Entretiens/Philosophie

Entretien avec Jean-Clet Martin : « Toute ma philosophie est une philosophie du vivant qui tourne autour de l’empreinte »

Jean-Clet Martin (image du film « Alien Galaxy » réalisé par Jac&Johan pour « Canal+ » fin octobre, scène tournée au Musée Giger)

Jean-Clet Martin est philosophe et écrivain. Ancien Directeur de programme au Collège International de Philosophie, il est l’auteur d’une oeuvre toujours plus importante et imposante, avec, entre autres, Deleuze (Éditions de L’éclat), Enfer de la philosophie (Léo Scheer) ou Plurivers (PUF, coll. travaux Pratiques). Ces dernières années, nous nous étions entretenu autour de son ouvrage Le siècle deleuzien (Editions Kimé) dans la collection «Bifurcations» qu’il dirige, mais aussi autour d’Asservir par la dette (Max Milo) et l’incroyable Logique de la science-fiction (Les Impressions Nouvelles). En septembre 2018, il publie Multiplicités (Editions Kimé), un ouvrage qui se donne notamment pour mission de déplier et récréer la question des multiplicités à la lueur de Plotin, dans une perspective deleuzienne renouvelée et réévaluée — l’occasion pour nous de ce grand entretien qui bifurque sans relâche parmi les oeuvres de l’oeuvre philosophique de Jean-Clet Martin, de manière labyrinthique et plurielle, tout en voyageant à travers Plotin, Deleuze, Hegel ou encore Derrida et Nietzsche.


La lecture de votre dernier livre Multiplicités produit un effet de double éclaircissement, révélant à la fois la dette de Deleuze à l’égard du plotinisme ainsi que le « pluralisme » essentiel qui anime la pensée plotinienne des hypostases. Mais, il y aurait peut-être un autre point de croisement entre Deleuze et Plotin ?

« Multiplicités », Jean-Clet Martin (Kimé, 2018)

Jean-Clet Martin : Disons que j’aime bien la manière dont se situe Deleuze dans la perspective d’une création à partir des précurseurs qui sont les siens. Je ne crois pas qu’il puisse penser seulement « après » et selon le seul vecteur de l’avenir. Il ne vient jamais « après » ceux qu’il lit. Il précède, il antécède, cherche le plan sur lequel telle pensée, tel concept s’édifient. A priori, par conséquent… On ne pourrait imaginer Deleuze en costume post-leibnizien, post-kantien… Tout chez Deleuze se dit en nouveauté : « néo-baroquisme », « néo-spinozisme »… Je crois que je participe d’une telle façon de procéder, d’une tentative de récréer et de revenir à une forme d’a priori particulière. Toutes les fonctions critiques – c’est Kant aussi – sont en effet des orientations qui cherchent le plan, la surface qui rend possible ce que pense la pensée, genèse de la pensée dans la pensée selon un transcendantalisme spécial. Je partage avec Deleuze cette forme « néo ». Mais dans un sens tout de même différent, cherchant peut-être sur une telle surface le pire, la catastrophe qui génère la pensée, la torsion qui la malmène. Non pas seulement le problème ni la difficulté qui forcent la pensée, mais la matière dans laquelle elle devient comme impossible. Alors là, oui, Plotin est un allié inédit, qui ne ressemble à nul autre pour une forme de « néo-criticisme » – selon le mot de Renouvier – qui caractérise à peu près tous les livres qui me sont propres.

N’est-il pas possible sous ce rapport de trouver chez Plotin la première figure d’un empirisme transcendantal ? Je pense surtout au point de chute du plotinisme : la matière, précisément. Plotin rend compte des difficultés qu’il éprouve à penser la matière : comment penser le non-être de la matière ? Comment la pensée comme activité formatrice peut-elle penser un flux informe qui emporte toutes les qualités ? Comment appréhender l’indétermination pure ? Comment percer l’obscurité maléfique de la matière ? La réponse de Plotin est splendide ; il définit l’exigence d’une ressemblance négative : l’œil de l’esprit doit éteindre sa propre lumière pour plonger dans l’obscurité sans fond de la matière.

« Empirisme transcendantal » est un bon mot. Je lui préfère cependant celui d’empirisme supérieur. Parce que chez Plotin on a bien cette expérimentation qui vous lance dans une hypostase, un peu comme l’aigle entre soudainement dans un courant ascensionnel, porté vers des hauteurs qui ne supposent pas même d’effort. Et ce qui me plaît chez Plotin, c’est qu’il n’est pas seulement question d’une expérience aérienne. Ça ne suffirait pas ! Ce qui est vraiment étonnant, d’une certaine manière, c’est la déclinaison des puissances. Et chez Plotin, c’est sans doute tout autant un « empirisme inférieur » ou un « enfer ». Voilà ma forme. Un empirisme qui s’est abîmé et qui dans cet abîme se confronte à un ordre tout à fait impossible et inexplicable. Un mouvement de chute qui est aussi ce qui caractérise la forme « hypo » d’une hypostase. L’écroulement sur soi, la chute qui n’a rien d’hyper-statique. La stature au contraire affronte soudainement des pesanteurs extrêmes comme si on entrait dans le champ d’une planète hypermassive qui vous écrase au sol. Qu’est-ce qui subsisterait là-dedans ? Que des formes rampantes ? La tortue, incroyablement forte, faite pour un monde écrasant, le serpent qui va de travers : des formes de vies insoupçonnées comme dans les profondeurs océaniques… Il y avait peut-être encore quelque chose qui restait trop teinté de « supériorité » dans l’empirisme seulement supérieur, quelque chose de trop Nietzschéen pour un hégélien comme moi… Voilà, un petit vent de négativité ne ferait pas de mal dans ce néo-criticisme qui me caractérise : l’introduction d’un peu de « down » dans les phases « up », de l’hypo dans l’hyper comme pour une glande tyroïde qui vous fait vivre des mondes au ralenti autant qu’en accéléré… Une philosophie en quelque sorte qui retrouve des humeurs, humorale parce que matérielle… Alors oui, éteignons les lampes et ce qui caractérise notre propre habitude de nous orienter déjà dans la pensée…

C’est là peut-être la tâche la plus difficile, sans doute celle d’un « autre intellect », d’une pensée qui s’élabore dans l’effort paradoxal de ne plus penser, de ne plus éclairer ce qu’elle aborde, sans pour autant renoncer à y voir. Ainsi, la pensée « pense ténébreusement ce qui est ténébreux, obscurément ce qui est obscur, et pense la matière sans la pensée » (Traité 12 [II, 4], 10, 30-31 ; mais aussi le Traité 51 [I, 8], 9, 15-25). Ces thématiques – le mal, l’obscurité, l’expérience des limites – entrent d’ailleurs en résonance avec vos précédents livres, notamment votre livre sur Le mal et autres passions obscures (Kimé, 2015). N’est-ce pas aussi cette expérience d’une pensée-limite, à la limite de son propre pouvoir de penser, qui vous intéresse chez Plotin ? Quelle place accordez-vous à la matière dans votre relecture du plotinisme ?  

Plotin (Anonyme, Ostiense Museum, Ostia Antica, Rome)

C’est bien ça que je cherche, une autre façon de penser quand la pensée devient impensable, aux limites d’un monde habitable, exposées aux confins, à la turpitude. C’est d’ailleurs ce qui m’a stimulé dans tous les romans de science-fiction. Aborder un climat, une extrémité vitale qui mettent « Bios » en danger et qui réveillent des formes particulières de résistance, une néo-résistance singulière, ténue mais pour rendre la survie possible. L’absolu réside dans ces extraordinaires puissances de résistance. Et là, évidemment, Plotin devient magistral. Un maître qui souffrirait du scorbut… Pour accéder à la finesse de Plotin, il faut certes imaginer son beau visage mais qui se décompose sous l’effet d’une espèce de lèpre réelle qui le conduit vers plus de pureté. Alors la citation que vous me proposez devient autrement lumineuse, extraordinaire d’une certaine manière. Un côté presque Zen, oriental dans la lumière qui voisine avec l’obscur, dans cette spirale qui les mêle. Penser ténébreusement, c’est tout à fait mon genre… Et dans de telles ténèbres, abandonner ses propres lumières pour en anticiper de nouvelles. Rien ne vient après. Après, c’est déjà trop tard, on est déjà tombé, passé à côté de l’obscur par excès de lumière. Il faut donc revitaliser les gestes, à l’image de celui qui pourrait, comme dans Matrix, se nommer « Néo », qui se jette de la fenêtre sans assurance et pour ainsi dire a priori. Du coup, je me rappelle la rencontre de Borges, « Néo » dans son genre et sa manière de comprendre Plotin : l’aveugle qui rencontre la pensée de celui qui devient repoussant mais pour des beautés parfaites et comme cristallines. Là, il me faut développer peut-être un peu, histoire de toucher à cette ambiance si singulière.

On a tout le temps qu’il faut pour ça…  

À vrai dire, la manière d’inverser Plotin à laquelle procède Borges sous la malignité qui le caractérise, l’inventivité par laquelle il nous permet de penser ce que Plotin formulait sans le revendiquer et comme en négatif, c’est que la chute se renverse pour faire de l’éternité une crête du temps, une émanation. Un peu comme si l’univers était un cercle et que le cercle formait le champ matériel d’une projection partie d’un centre virtuel : hypostase d’un point resserré (l’Un) dont le développement s’exténue et se multiplie sur la périphérie. Et c’est sur le miroir dégradé de cette projection que se produisent les événements, une valse de fantômes qui peut devenir tout à fait réelle pour celui qui s’en empare et leur prête consistance. C’est dans Histoire de l’éternité dont le titre initial devait être « Biographie de l’éternité », me laissant toute latitude de reprendre cette dénomination pour mon propre essai sur Borges. Alors la lumière s’opacifie dans le régime spongieux de la matière. Progressivement, en s’éloignant de ce centre, le monde se vide de sa fluorescence, mais donne à la matière l’occasion de prendre consistance, de concréter sous le règne de la nuit la plus noire, la plus dense. Il faut que l’univers refroidisse, que la lumière gèle, se réfracte, prenne de l’épaisseur autant que de l’extension, s’étoffe de tout le poids de la réalité. Tant et si bien que Borges va faire de ce miroir le véritable carrefour de ce qui est. « Employant à rebours la méthode de Plotin, dit-il, je commencerais par rappeler les ténèbres inhérentes au temps : mystère métaphysique qui doit précéder l’éternité ».

L’éternité sous ce rapport est comme la transpiration du temps, son contrecoup. Les a priori s’échangent complètement. Ils changent de côté mais en passant comme du positif au négatif ou du négatif au positif avec d’autres signes, une autre sémiotique. Il faut ici redescendre dans les obscurités de Plotin non plus comme vers une limite d’essoufflement du monde, ce déclin du soleil qui disparait, mais bien plus vers le lieu de naissance d’où s’extraient patiemment des traits de plus en plus clairs, issus du temps le plus ténébreux. Ça, je l’ai étudié à fond dans mon Borges. Reste à savoir comment se produit l’individuation par la matière qu’Aristote n’a pas vraiment explorée. Mon dernier livre, Multiplicités, s’attache justement à la manière dont se produisent des formes dans ce « miroir de Dionysos ». Il nous faut deviner comment les individus s’en arrachent et persistent dans des figures essentielles. Parce que, bien sûr, le plus intéressant commence dans la complexité. C’est là que se tisse la formule qui nous constitue, nous différencie au point de vouloir en faire l’objet d’une affirmation, d’une contemplation en mesure d’engager notre vie sur une dimension ultime, ce que Spinoza retrouvera au titre du Conatus. Bon, alors tout se complique, c’est vrai ! Quelle histoire !  Récit fabuleux d’une genèse sous la concaténation d’une multiplicité qui prend corps, persiste dans son essence, comme un instantané sur la masse liquide du changement, la coupe immobile sur un fleuve dont je retrouve dans Siddhârta le fantôme essentiel… Magnifique transvaluation du temps en éternité et du visible en fixation photographique : une empreinte qui modifie la matière elle-même comme résurgence d’un code, d’un chiffre qui ne passera pas, qui ne s’abimera pas sans se répéter dans la vie de l’espèce et, au-delà, du genre. Tout ça est très beau et échappe à l’Un en le débordant de partout…

Assurément, chez Plotin, l’Un – principe situé « au-delà de la réalité » – n’existe dans les hypostases que sous la forme d’une « empreinte » intellectuelle ou d’une « trace » psychique. Or, cette thématique (derridienne) possède une réelle importance dans votre travail. Je songe bien sûr aux livres que vous avez consacrés à Derrida (Derrida – Un démantèlement de l’Occident, Max Milo, 2013 ; Derrida – Déconstruire la finitude, Ellipses, 2015) ainsi qu’au livre justement intitulé Le Corps de l’empreinte (Kimé, 2004). Quel rôle joue le concept de « trace » ou d’« empreinte » dans une philosophie des multiplicités ?

Cette histoire d’empreinte a complètement envahi le champ de mon écriture comme un mode de propagation particulier. Toute contagion est une empreinte, toute transmission passe par des signes indiciels : une manière d’évolution qui prend sa source dans « l’âme » ou plutôt dans le vivant. Il ne saurait y avoir une évolution des hypostases, une traversée du  vivant si ne se léguait une empreinte capable de passer de l’une à l’autre. Ce legs, sa déformation, constitue – d’une manière que j’ai grossie au microscope – le récit de La carte postale où Derrida s’ingénie à envisager, dans l’histoire de la philosophie, le transport d’un convoi ou d’un envoi saturé d’étranges suppléments pour hanter les marges de notre destin, de notre destination finalement inhumaine. Ce livre de Derrida, instillé au cœur du rapport de Platon à ses disciples, n’envisage pas cependant la dimension néo-platonicienne. C’était à nouveau, pour le néo-criticisme qui me caractérise, une place laissée vacante. Et ce qui m’a intéressé le plus, c’est d’entrer dans les marges de l’organisme et de sa façon de fixer la lumière, de transporter ses traces effacées sous l’obscurité la plus radicale, chambre noire à l’intérieur de sa messagerie génétique. Ça, c’est le motif de mon œuvre – si œuvre il devait y avoir – depuis L’âme du monde au moins. Toute ma philosophie est une philosophie du vivant qui tourne autour de l’empreinte, de sa dimension photographique, de sa manière de tirer l’image au creux de la matière en suivant une espèce d’évolution créatrice du visible, des vers luisants aux papillons et des papillons aux cellules, des cellules aux molécules, des molécules aux atomes. Partout se conjuguent des empreintes comme autant de métaphores inorganiques/organiques constituant une sorte de galerie, d’imagerie dont Hegel fait le processus même de l’Esprit. Et c’est assez fou parce que c’est en effet en partant du photographique en 2004 que je vais anticiper des formes nouvelles de figuration dans une espèce de jonction entre Deleuze et Derrida que je ne pouvais pas du tout deviner au moment de ma phase la plus deleuzienne. Au point de faire deux livres sur Derrida comme pour le réinventer. Néo-derridisme, Néo-deleuzisme finalement impertinents qui introduisent dans le parcours des auteurs de la Différence et de la Répétition une forme de viralité que Borges m’a appris à rendre créatrice pour mon propre compte.

Jacques Derrida (1989)

Je dois dire que cette manière de composer les empreintes des uns et des autres supposait une puissante charge virale et que le virus est ma méthode, ma manière d’écrire et de créer des passages. Avec Hegel, branché là-dessus comme une cellule à trois étages. Il est en tout cas le penseur d’une Essence qui n’est plus rien d’autre que la trace capable d’incorporer l’Être pour en anticiper un Concept qui ne passera plus. Alors la vie entre dans des formes de survivance et de surexistence qui se retrouvent même dans des textes mineurs comme 100 mots pour jouir de l’érotisme et plus encore dans mes deux romans entièrement consacrés à des histoires d’empreintes. Il faut dire d’ailleurs que cette manière souterraine d’entrer dans les trajets de l’empreinte, ce boyau obscur ou cet enfer de la philosophie ne sont évidemment pas très médiatiques, pour autant que les médias, dans leur format « papier » surtout, rejouent la clarté et l’évidence comme mode d’exposition, effaçant toute empreinte litigieuse… Je suis peut-être, sous ce rapport dans le contretemps, dans une contractualité et une contrefactualité qui me font penser qu’il n’y a plus beaucoup de philosophie, malgré toutes les publications, qu’il n’y a plus d’Université malgré tous les Professeurs qui y enseignent, que les philosophes sont convoqués aujourd’hui pour des problématiques sociologiques, des commentaires journalistiques plus ou moins heureux qui prennent des allures apocalyptiques pour les uns, moralisantes pour les autres dans une totale absence de sens critique. Ne restent là-dedans que les titres et les annonces redevables à l’ère néolibérale de la post-vérité.

Votre réflexion sur les multiplicités traverse, en toute logique, une pluralité de domaines (biologique, métaphysique, esthétique, politique, éthique, écologique…). Les enjeux proprement politiques du livre apparaissent dans la 3ième Hypostase, intitulée « Individu, communauté, pluralité ». Votre réflexion s’élabore autour des questions suivantes : comment penser un « communisme sans “Un” » (p. 49) ? Comment penser l’organisation d’une multiplicité littéralement an-archique, une communauté dont l’unité ne dépendrait pas d’un principe supérieur d’unification ou d’une arkhè ? Vous essayez ainsi de décrire ce que pourrait être l’organisation propre à une multiplicité politique pensée dans l’immanence de ses dimensions constitutives, et ce, en réponse à deux dangers qui menacent l’idée même de « communauté » : le danger religieux de la fusion identitaire et le danger économique de l’individualisme libéral. Mais où trouver ce « communisme sans Un » aujourd’hui ? Dans quels mouvements ? N’y a-t-il pas dans le mouvement des « gilets jaunes » un phénomène de ce type ? Je m’explique. Ce mouvement se caractérise par une profonde hétérogénéité : il rassemble des dynamiques politiques, idéologiques, sociales fort différentes ; les revendications sont elles-mêmes très diverses… N’assiste-t-on pas au développement d’une multiplicité résistant (pour l’instant) à toute tentative de récupération partisane, à toute centralisation politique, à toute unification par le haut ? L’une des originalités de cette mobilisation ne consiste-t-elle pas à créer du « commun » sans rien renier de son hétérogénéité fondamentale ?

Vous avez raison et retenez le bon fil. D’une certaine manière, je dirais que l’anthropologie n’est pas mon fort, pas plus que l’ethnologie. J’ai plutôt un faible pour l’éthologie… ou pour ce que Hegel nommerait Sittlichkeit. Un espace dans lequel faire tenir des contrats tangents aux animaux, aux machines et aux hommes. Voilà, depuis Plurivers, c’est une forme de contrat qui m’intéresse, une forme contractuelle établie entre des hétérogènes au sein d’un lieu, d’un milieu qui semblable à un empire échappe à tout territoire, à toute tentative de spécifier les rapports dans une procédure générique. Le contrat est une messagerie très inventive qui se tient au milieu dirait Deleuze. Tout contrat depuis Sacher Masoch entre dans quelque chose de transgenre, il se produit dans les interrègnes. La politique elle-même constitue un interrègne, un ensemble de décisions qui se pratiquent entre des « spécificités » locales en vérité fort différentes. Je ne crois pas du tout à une société sans État, c’est encore un mythe rousseauiste auquel succombe Clastres. Et, d’une façon dramatique, cette vision d’une figure naturelle, opposée à l’État, va chercher un modèle dans l’origine supposée indemne de l’homme. Parfois en  se conjuguant au rêve communiste de l’abolition de l’État ou pire, lorsqu’on en suit la version néolibérale, de la mort de l’État. Ce qui se produit aujourd’hui, c’est bien la mort de l’État à travers la gouvernance européenne et une absence de contrat qui serait élaboré dans la différence véritable des interrègnes. Ce que veut dire qu’en effet « on ne nous entend pas ». C’est l’identité qui s’impose dans une forme d’échange où personne n’est consulté, viciée par la Dette, elle qui fait converger toute la richesse dans le creuset du même, jouant d’une dérégulation qui vient abolir la fiscalité autant que le contre-pouvoir exercé par l’État dans ses figures démocratiques. On vit sans doute une nouvelle forme de « Régence »… Et la critique des régents, je ne la pratique pas en rêvant d’un retour aux États nations. On voit bien comment les États-Unis se constituent d’abord sans aucun devoir de mémoire, sans roman national, sans histoire et qu’il y a là une politique qui est celle de l’immigration, celle des grands espaces géographiques dans une nature avec laquelle passer des contrats multiples. Il y avait là pour beaucoup une autre mondialisation possible qui malheureusement a été interrompue par l’établissement fermier, le ranch d’une nation, toute nation s’immobilisant d’une certaine manière quand la figure agraire l’emporte sur celle du trappeur ou de la ruée vers l’Ouest.

« Asservir par la dette », Jean-Clet Martin (Max Milo)

Alors, les Gilets Jaunes aujourd’hui sont-ils à la hauteur d’une politique possible ? Des gauchos d’un « communisme sans un » ? Ce qu’on ne comprend pas quand aujourd’hui on parle des Gilets Jaunes, c’est l’impossibilité dans laquelle nous sommes tous de vivre décemment. Il y a une évidente pauvreté et un détournement fiscal inique. J’ai toujours pris, avec Hegel, le parti des esclaves plutôt que des maîtres et nous sommes entrés dans l’âge d’un nouvel esclavagisme. Mais ce que les Gilets Jaunes vont devoir apprendre, c’est que les taxes elles aussi sont régulatrices et qu’elles permettent d’amortir les inégalités. La fiscalité est la fonction inverse de la privatisation de la dette, de sa rentabilisation par les plus riches. Il faut donc que cette fiscalité ne soit pas détournée par la dette et qu’elle incombe à ceux qui s’enrichissent en spéculant sur les taux d’intérêts, sans jamais aucune contrepartie de leur part. C’est bien l’ISF qu’il faut réintroduire sur la plan social pour redonner à la fiscalité son sens politique. Et cela d’une certaine manière contre les traités qui ont loupé l’Europe en pariant sur la mort de l’Etat par la financiarisation et la déréglementation de tous les rapports, la dérégulation du travail et des protections qui l’encadraient.

Au-delà de cette dimension politique, le concept de « multiplicités » vous sert à interroger la pratique même de la philosophie, et en l’occurrence, la pratique même de la pensée, la manière dont une pensée « fait le multiple » et se fait dans le multiple, par sa rencontre avec des pensées hétérogènes. Tel qu’il fonctionne dans la 6ème hypostase du livre (« Entomologie conceptuelle »), ce concept sert à désigner un opérateur de lecture : toute lecture innovante engendre une « multiplicité » et suppose, en ce sens, un agencement. Et c’est cette pratique expérimentale de la lecture que tout votre livre déploie d’un bout à l’autre : quel est l’effet produit par l’agencement Plotin-Spinoza ? Plotin-Derrida ? Plotin-Deleuze ? Dès lors, seriez-vous d’accord pour décrire la force d’une lecture moins en termes de vérité ou d’exactitude littérale qu’en fonction des « multiplicités » philosophiques qu’elle engendre, des nouveaux rapports qu’elle instaure entre des pensées éloignées, quitte à célébrer des « noces contre-nature », à l’écart des filiations attendues ?

Oui, c’est l’idée d’une pragmatique philosophique, d’une philosophie performative, capable d’être immédiatement pratique. Spinoza dans la perspective d’une forme de causalité qui procède par soi, dans l’idée encore d’un désir qui produit ses objets me semble intéressant lorsqu’on le greffe sur la manière dont Derrida jouait des énoncés performatifs. Et pourtant Dieu sait que Derrida ne lisait pas Spinoza. Cette non-lecture me semble, cela dit, porteuse d’un véritable renouvellement de Spinoza pour lequel les idées sont adéquates lorsqu’elles produisent les signes de leur propre intelligibilité. Signe d’elle-même, l’idée engendre immédiatement ce qu’elle énonce, l’univers correspondant et la matérialité du sens qu’elle porte. Voici une idée active, une « idée-action », une « idée-mouvement » capable de déconstruire les autorités qui s’en emparent et cherchent à imposer leur seule exploitation comme lorsque l’homme enlève à l’animal ou au fou toute idée active, tout attribut propre. Cette réduction au silence d’une multiplicité d’idées actives, réduites à néant par l’imposition d’une norme extérieure, est un chemin que j’ai fortement critiqué dans ma lecture de l’animal par Derrida. Il y a en effet un moyen de composer avec l’animal un « plurivers », d’apprendre de l’animal à entendre par lui-même ses cris sans les rabattre sur l’intelligence qui réduit à soi la totalité du réel. Je ne sais pas si finalement Derrida n’en a pas eu assez de la réduction,  même chez Husserl, des mises entre parenthèses, des épochès pour accéder à l’Autre comme si l’autre avait perdu toute performativité et qu’il avait besoin d’être traduit dans le langage d’une critique d’intention. Donc oui, pratiquons des noces contre-natures, et ce d’autant plus que chaque terme de cette relation conserve sa puissance créative, sa performativité idéative, sa pragmatique singulière. Alors lire ensemble Derrida et Deleuze ou lire ensemble Hegel et Nietzsche n’est plus un problème, chacun s’intégrant dans une perspective originale dont la force performative s’associe à la performativité de l’univers le plus multiple.

La dernière hypostase du livre s’intitule « Multiplicité énergétique ». Même si vous ne le citez pas directement, certains développements rappellent les textes de Félix Guattari sur l’« écosophie ». Comme lui, vous adoptez une démarche transversale, dépassant les frontières strictes de l’écologie et mêlant différents niveaux d’analyse (politique, économique, technologique, métaphysique…). En tout cas, ce texte témoigne d’une urgence cosmologique : « comment recomposer un monde quand tout sombre ? Avec quoi faire alliance ? » (p. 173). Vous insistez notamment sur la nécessité pour l’homme de repenser sa place au sein d’un « plurivers énergétique » (p. 180)… Pouvez-vous revenir sur ce concept ?

Félix Guattari

Il y a en effet une urgence cosmologique dans la ligne même de ce que je viens de dire. Et il faudrait reprendre ensemble les performativités humaines, animales, végétales selon un oikos à définir. Par conséquent, il nous appartient désormais de concilier le nomos de l’économie au logos de l’écologie dans une vaste « écosophie » dont Guattari en effet produit le concept. Et le problème vient de ce que ces performativités si différentes ont été réduites aux dérégulations de la finance. Aristote savait déjà fort bien que la monnaie n’est jamais performative. Elle n’est même pas un signe mais une abstraction qui ne prend pas de place, ne tient pas en un lieu, les pièces autant que les coupures pouvant sortir de toute demeure, entrer en banque ou même se numériser. L’échange n’a pas de performance. Il est sans acte ni consistance. Un fétiche. C’est là l’hybris propre à la finance, illimitée, incompatible avec la Terre. L’argent n’a pas d’odeur et n’a pas besoin d’être recyclé dans le réel. Il tient de la démesure et, aujourd’hui, de la folie de quelques traders sans âme ni conscience. Comment dans ces conditions redonner à l’économie et à l’écologie sa pragmatique sans se laisser capter par les flux de la rentabilité financière, c’est là sans doute l’objet d’une nouvelle critique, en tout cas d’une révolution à faire. Une « révolution moléculaire » qu’il faut articuler au renouvellement de la technique. Par exemple la technique, même la plus performante ou performative, comme celle de la NASA pour rentabiliser l’économie d’un lieu confiné comme le sont les navettes spatiales. Il faut imaginer un cycle. Tout doit être recyclé dans le mouvement de la substance, aussi bien l’urine que les excréments, sans perdre aucune énergie si l’on voulait produire une véritable station spatiale qui ne peut compter que sur soi dans le voyage. Ce que nous sommes d’une certaine manière, la Terre, seule, en cycle fermé étant propulsée dans l’infinité de l’univers… On en dira de même des recherches sur les moteurs à plasma pour les explorations à venir. Nous manquons finalement d’une véritable réflexion sur la technique et sur la diversité des énergies que nous propose le cosmos multiple qui nous appelle sans que nous l’entendions, perdus que nous sommes dans les flux de la finance. La matière comporte ses cavernes et ses enfers mais recèle en même temps de fantastiques puissances. C’est le règne de la « puissance » contre les « actions » en bourse, celle des « énergies » contre la « force » des spéculations que je cherche à suivre dans une dynamique qui évidemment se cherche encore.

Entretien préparé par Mickaël Perre
Propos recueillis par Mickaël Perre


A lire :

Mickaël Perre, « Vertige du Plotinisme (ou comment lire Multiplicités de Jean-Clet Martin) », Strass de la philosophie : http://strassdelaphilosophie.blogspot.com/2018/10/vertige-du-plotinisme-ou-comment-lire.html

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