Avishag Zafrani

Avishag Zafrani est philosophe, elle enseigne la philosophie morale et politique à l’Institut catholique de Paris ainsi qu’en classes préparatoires aux concours de Sciences-Po. Spécialiste de Hans Jonas et Ernst Bloch, elle est notamment l’auteure de Le Défi du nihilisme, Ernst Bloch et Hans Jonas (Hermann, 2014). En 2023, elle a publié Philosophie du souvenir. Le temps et son double aux Presses Universitaires de France, ouvrage dans lequel il est question de « deux intuitions président à ce livre : le souvenir recèle un sens qui excédait les choses vécues sous la modalité du présent, et il organise une vision du monde qui s’oppose à l’idée d’une temporalité décadente. L’excédent porté par le souvenir suppose une dimension inassouvie du temps, dès lors doté d’une force motrice, créatrice – et sans doute émancipatrice ».

Comment s’est imposée dans votre réflexion, à la suite de votre précédèrent ouvrage Le défi du nihilisme (Hermann, 2014), cette question du temps, et plus particulièrement du souvenir et de la mémoire ?

Avishag Zafrani, « Philosophie du souvenir. Le temps et son double » (PUF, 2023)

Avishag Zafrani : Votre question est intéressante car elle interroge en réalité deux mouvements, et fait en quelque sorte formellement référence à l’idée d’un temps inassouvi que j’ai été amenée à développer dans mon livre : le mouvement de l’écriture déclenchée par une expérience ou un évènement, et celui de la réflexion en tant que telle, qui mûrit. Puis, peut-être que chaque livre contient le suivant, il y a toujours des choses en suspens, en réserve. Il n’était peut-être pas évident de traiter du souvenir après avoir consacré une thèse à la critique du nihilisme – étant entendu par ce terme non seulement un accommodement au néant, mais aussi une stimulation issue de la destruction et de l’anéantissement. Le nihilisme, tel que je l’ai étudié, n’est pas seulement une réponse dialectique qui passe provisoirement par une négation, mais renferme les germes d’une détestation théorique, sans doute aussi à partir d’un matériau affectif lié à un ressentiment. L’étude du gnosticisme chez Jonas orientait vers cette acception. Le syndrome gnostique – qu’Hans Jonas déduit de son analyse des textes gnostiques – est en fait un motif de la pensée, qui s’il vient de l’antiquité, peut être repéré à différentes périodes de l’histoire. Il puise aux champs lexicaux de l’exil et de l’oubli du monde, de l’éloignement, de l’étrangeté, du sentiment d’abandon mais aussi et surtout (car jusqu’ici ce sont des thèmes simplement mélancoliques, d’une conscience malheureuse), d’une oppression cosmique. L’ontologie gnostique accuse le monde, fruit d’une chute, de l’ignorance et de la contrefaçon. Elle renferme en outre des éléments d’antisémitisme métaphysique, car le créateur du monde est lui-même accusé d’être en réalité le maître de cette oppression (on recherche, pour reprendre les mots de Léon Poliakov, une causalité diabolique). Mais je n’insiste pas ici sur ce point – il faut simplement voir dans quelle mesure le motif de l’éloignement peut s’articuler à celui de l’oubli du monde. Et ici intervient une dimension temporelle importante. On peut se demander si par exemple la dynamique de la réminiscence en philosophie, ou l’idée d’un souvenir ritualisé, ne visent pas à conjurer un type d’oubli du monde susceptible de se transformer en refus/rejet du monde ou du cosmos. Deux auteurs, Ernst Bloch et Hans Jonas, répondaient selon deux principes à ce nihilisme, l’espérance et la responsabilité. Mais il y avait une part en quelque sorte phénoménologique du lien au monde et de son oubli et de sa perdition, que j’avais peut-être laissé de côté et qui devait rester dans l’attente d’une recherche. Les textes plus phénoménologiques de Jonas, sur lesquels j’ai retravaillé ensuite, m’ont permis d’investir plus avant cette dimension. Perd-on quelque chose dans l’activité de l’abstraction, de l’ordre de la causalité mondaine ?  Par exemple : une force motrice capable de fournir des éléments de dépassement des expériences malheureuses ? Cette force motrice s’appuie-t-elle sur les qualités de la remémoration d’un lien mondain originel et toujours présent, sur les qualités du souvenir qui augmente le temps d’un passé inassouvi, excédent le vécu d’alors ? Puis, à partir de ces pistes et d’autres travaux, j’ai dû commencer à écrire lorsque j’ai relu Tristes Tropiques de Lévi-Strauss (pour une conférence au Brésil sur la cosmologie de Jonas) ce qui ajouterait ensuite une interrogation anthropologique à l’approche phénoménologique. Lévi-Strauss écrivait simplement qu’il n’avait pas pu rédiger son livre au retour d’Amazonie, que plusieurs années avaient dû s’écouler pour ce faire, mais aussi que ce temps de gestation avait en quelque sorte augmenté son expérience d’alors. Je lisais dernièrement les premières pages des Derniers rois de Thulé de Jean Malaurie disant à peu près la même chose, avec une empreinte esthétique similaire à Lévi-Strauss, une beauté de la formulation liée au retour des émotions non pas disparues mais délocalisées dans une mémoire simultanément silencieuse et plus proche. S’il m’est permis de le citer, il écrit, faisant donc retour sur son travail d’ethnologue : « C’est à la recherche d’une mémoire plus profonde que je suis parti, essayant de saisir, dans le foisonnement d’une première vision, le détail significatif à partir duquel tel fait s’ordonne et se hiérarchise. (…) Ces années continuent de vivre en moi, non comme un souvenir qui s’estompe, mais comme un temps qui se rapproche ». J’y retrouve les mêmes éléments d’une approche de la temporalité draguée par l’activité philosophique de la réminiscence, littéraire de l’écriture (proustienne), et d’autres choses, qui correspondent à une condition humaine marquée par une liaison primitive et par conséquent un désir de reliaison, intellectuelle (mais ceci pourrait être décliné socialement, affectivement etc…). Seulement le mouvement n’est pas conservateur, puisque quelque chose est augmenté avec le temps qui passe et l’histoire qui s’accumule et reconfigure le souvenir d’une expérience originelle, première du monde, ou originaire.

Vous développez une réflexion sur les différents temps et temporalités qui en découlent, du temps juif au temps philosophique, en passant par le temps gnostique. Qu’est-ce qui distingue fondamentalement un temps et une mémoire dans une perspective religieuse d’une conception philosophique du temps et de la mémoire ?

« Le défi du nihilisme
Ernst Bloch et Hans Jonas », Avishag Zafrani (Editions Hermann, 2014)

Je n’ai pas tellement souhaité séparer les deux approches, car je ne suis pas sûre de parler du religieux en tant que tel. La partie consacrée au temps juif par exemple est un temps tel que des philosophes juifs ou des écrivains l’ont compris et reformulé, il y a déjà une interprétation et des formes de sécularisation dans cette approche. Je ne sais pas si je peux répondre précisément à cette question. Peut-être en m’aidant de Jean-Pierre Vernant. Lorsqu’il analyse le passage progressif, fait d’aller-retours, du mythos au logos comme mouvement d’émancipation de la pensée dans l’antiquité grecque, il montre aussi une disparition progressive d’une manière de transmettre l’histoire, qui se fait par le biais de la mémoire des poètes – une mémoire généalogique. La généalogie s’éloigne, le discours se départicularise ou s’extrait de ce rapport plus personnel au récit – il devient universel. Tandis que peut-être que la généalogie demeure dans l’appartenance à une tradition qui n’est pas d’abord une philosophie (bien que des éléments de la tradition, de la condition juive, soient des matériaux philosophiques). Aussi, un geste commun, qui s’oppose et diffère de l’oubli gnostique, m’a plutôt interpellé. Une configuration du souvenir ou de la réminiscence, de la contraction du temps que suppose le rapprochement du lointain, ou le fait de tenir à une expérience première dont il faut cultiver le souvenir. Par exemple, lorsque Rousseau évoque son expérience de conscience modifiée après être tombé, dans les Promenades, il l’évoque sous la forme d’un état premier des choses, à partir duquel l’homme commence par s’éprouver identique à tous ses semblables, et ajoute qu’il n’oubliera jamais cette expérience primitive. Cette récurrence d’une volonté de ne pas oublier un élément fondateur, on la retrouve dans beaucoup de philosophies et de systèmes de pensée, même si le contenu diffère. Que faut-il ne pas oublier exactement ? Quel appui antérieur est recherché ? Puis, pourquoi cette quête : le souvenir détermine-t-il la condition humaine, relève-t-il d’une dimension morale ou épistémologique ? Avec cette crainte sous-jacente et coordonnée, quelque chose de fondamental peut être oublié et il faut s’en prémunir. Lorsque l’on remarque que Platon s’occupe moins de l’avenir que de l’idéal, on peut comprendre qu’il y a aussi une volonté de neutraliser les effets corrupteurs du temps par un investissement spéculatif dans l’éternité des idées. A cette conjuration s’ajouterait celle de Plotin qui postule une surabondance ontologique première, une raison universelle séminale première, opposée à l’idée d’un monde qui se défait indéfiniment. Plotin parle de cette dernière thèse comme d’un orgueil gnostique, qui pourrait se placer au-dessus du monde. Mais vous retrouvez un geste similaire chez Hobbes, qui est une volonté de se souvenir des motifs premiers du contrat social, de ce qui nous aurait engagé comme société à contracter : sortir de l’état de guerre de tous contre tous, de la crainte d’une mort violente, d’une condition pré-politique. Et Hobbes s’appuie sur le modèle du souvenir de l’alliance des textes bibliques.

En somme, les questions de la figuration de l’absence dans le présent (qui est aussi un thème très littéraire), de la figuration de l’invisible dans le visible (pour l’idéalisme grec), relèvent d’un esprit de synthèse, donc aussi d’une activité de la raison, qui a ses raisons d’être, notamment dans une opposition à la dramaturgie gnostique permanente, une réponse à l’essentialisation de l’aliénation issue d’un sentiment d’étrangeté et d’oppression extrapolé. Le souvenir, comme redoublement de la réalité, comme mémoire dont la propriété ici est de créer de la continuité, est un outil temporel critique et émancipateur.

Vous écrivez à la page 126 la phrase suivante : « Le souvenir a une vie, semble-t-il parfois autonome. Il revient librement. Mais nous pourrions dire que le judaïsme a ritualisé le souvenir et dans cet esprit a fait en sorte qu’il oriente l’existence – plutôt que l’existence ne soit submergée par des souvenirs incontrôlés ». Comment expliquez-vous cette spécificité du judaïsme dans ce rapport au souvenir ?

Les raisons d’une ritualisation du souvenir pourraient être nombreuses, le souvenir forge formellement le texte juif – ce que Eric Auerbach montrait dans son texte La cicatrice d’Ulysse, où il compare deux traditions littéraires qui se sont, sous un certain angle, rencontrées, reprenant à sa manière l’opposition ou le dialogue entre Athènes et Jérusalem. Le texte juif, de la Torah, et de la genèse en particulier pour Auerbach, présente des récits contenant des absences, des manques, tout n’est pas explicité et invite d’emblée à être interrogé, compensé, articulé à d’autres passages pour être compris ou situé, comme s’il y avait de l’indéfini ou de l’inachevé dans le texte même, permettant une dynamique de reprise, de commentaires. Mais aussi cette asymétrie narrative renvoie à une pluralité temporelle distillée par le texte même et la manière dont les personnages bibliques vivent les évènements, toujours sur plusieurs plans historiques – donc les ellipses, ou les absences de précisions, renvoient à l’idée que le personnage lui-même n’est pas seulement présent à ce qu’il fait mais hérite de la réalisation d’une histoire antérieure ou laisse envisager d’autres horizons, d’attente, d’espérance, de crainte. Auerbach relève donc une complexité des états de conscience, et une narration impliquant plusieurs plans temporels, issues de la manière de narrer évidemment mais aussi de la manière de se rapporter au temps qui est fait d’évènements dramatiques, mais aussi de dénouements, de dépassements et de promesses. Seulement cette dynamique se renouvelle elle-même, et il y a plusieurs schémas qui montrent que le seuil de la réalisation des promesses est toujours repoussé. Schémas ou paradigmes, en tout cas, la manière par exemple dont Ernst Bloch reprend le paradigme mosaïque – Moïse qui acte la sortie d’Egypte vers la terre promise achève sa vie au seuil de la terre promise, il n’y entre pas – ce paradigme suggère à nouveau l’idée d’une temporalité fragmentaire où « l’incapacité d’achèvement donne de la grandeur à la fin ». Mais c’est aussi formellement, l’émergence de l’apparition du lointain qui affleure dans ces réflexions. Quelles sont les conditions de cette apparition ? (Bloch y consacre des chapitres entiers dans Le principe espérance, et c’est une réflexion esthétique et éthique : comment le regard se forme et fait apparaître de nouveaux horizons ? Il y a de très belles descriptions de ces horizons chez Rembrandt par exemple). Mais nous sommes ici dans la réception d’un imaginaire messianique complexe. Ce que l’on retrouve est à nouveau un entrelacs de temps inassouvis, d’antériorités qui vivent encore dans le présent, en sommeil ou non. Ce paradigme est présent chez Kafka – donc vous voyez il ne s’agit pas que de religion. Kafka qui recompose dans la littérature un réel fragmenté, et qui pense à la vie de Moïse comme l’illustration de la vie humaine : une transition, un passage, une figure qui drague des éléments du passé vers le présent et lègue un prolongement. Aussi Benjamin comme Scholem parlent de la dimension parabolique et juive des textes de Kafka, récits métaphoriques et enseignements moraux. Dans son journal, plusieurs extraits montrent cet intérêt pour ce qui exprime la transition, et en réalité les situations existentielles « au seuil », ou sur la crête du temps pour reprendre Arendt. De sorte que si je peux ajouter quelque chose ici, la ritualisation du souvenir qui se décline ensuite dans une narration juive, biblique, ou sécularisée, se justifie aussi par une condition juive, marquée par de grandes ruptures, des exils forcés, des exodes, des persécutions, des réelles situations de servitudes et d’aliénations, la Shoah. Le souvenir a une fonction plus profonde et rédemptrice, mais il s’agit du souvenir qui a un contenu en particulier qui serait celui précisément d’un mouvement d’affranchissement, d’une ressource temporelle susceptible de permettre la traversée de temps douloureux, incertains, pour dire le moins. Il y a d’autres raisons, mais aux textes il faut toujours ajouter ce qu’indique la condition juive lorsque cela est possible et accessible.

Photographie du philosophe allemand Ernst Bloch (1885-1977) ©Getty – picture alliance

Pouvons-nous affirmer que la surabondance d’informations dépossède les humains de leur temps et les condamne en ce sens à une forme d’amnésie, qui empêche la possibilité d’un temps long de la mémorisation, voire de la commémoration ?

Oui, il y a une dépossession possible sans doute, ou bien apparaît une nécessité d’augmenter un pouvoir synthétique plus grand – ce qui demande une sorte de reconfiguration de la pensée. Je pense à Kant pour qui l’entendement est la synthèse du divers, et le divers est aujourd’hui augmenté et plus polarisé à cause de cette surabondance. Donc faut-il s’extraire du flux ou former de nouvelles approches signifiantes de cette accumulation d’informations ? Ce qui s’oppose au temps long de la mémorisation est peut-être la stimulation excessive de la pulsion scopique. Je n’ai pas spécifiquement travaillé sur ces sujets malheureusement, en revanche, est-ce ces dernières années ou ces derniers mois ? La surabondance d’informations, et d’informations insensées, ultra-violentes, aberrantes, vraies, fausses, nous obligent à une distance et à un réinvestissement du temps long de l’histoire, de la possibilité de mettre en perspective, qui est une dynamique active, pour sortir de la passivité du réceptacle d’informations et d’images que nous devenons, et qui doit créer des dissociations corps/esprit ou corps/cerveau comme j’ai pu le lire. Il y a bien d’autres choses à dire, je repense à un petit texte de Marc Bloch sur les fausses nouvelles en temps de guerre, et son positionnement en tant qu’historien à ce sujet, mais le texte était aporétique. La période était différente et donc nous n’étions pas dans cette situation de surabondance d’informations, mais il y avait un processus de dépossession et de délire liés à la fébrilité qu’un contexte de guerre générait. L’écueil est dans le contexte et les passions qu’il cristallise, et je serais peut-être plus attentive aux amnésies plutôt choisies que subies, à cause de positionnements idéologiques ou par confort psychologique.

Entretien préparé et propos recueillis par Jonathan Daudey