« Deux philosophes », Jusepe de Ribera (1591-1652), Saint-Omer, Musée de l’hôtel Sandelin. Ce tableau serait la mise en scène d’une dispute opposant un partisan d’Anaxagore, philosophe grec du 5e siècle avant J.-C. et ami de Périclès, à un autre philosophe qui montre du doigt les théories de Lacydès, philosophe grec du 3e siècle avant J.-C.

Qu’est-ce que faire monde, à l’heure de l’acosmisme de la globalisation, ayant réduit le monde à n’être qu’un village planétaire ? Qu’est-ce que faire monde, quand le monde se diffracte en justes luttes particulières ? Le constat est clair : l’universel paulinien touche à sa fin. Heureux événement ! Et dans le retrait de l’universalisme arasant les différences, ne demeure plus que le particularisme. L’immémoriale dialectique entre l’Un et le multiple trouve, pourtant, dans cette période, de quoi se revivifier, ou se relancer. L’universel est mort, vive l’universel ! Tout l’effort qu’il nous reste à faire, pour déjouer l’acosmisme planétaire, où il n’y aurait que des appartenances sans coappartenance, est de penser plus d’un universel. Car il y en a plus d’un. Universel singulier, particulier, général – tout multiple, pour s’agréger, verse vers l’Un. Abandonner une telle exigence théorique et pratique serait s’abandonner à la fragmentation technocapitaliste du monde. Celle-là même dont l’universel abstrait du consumérisme fait ses choux gras en visant tout particularisme comme une cible marketing. Cet éclatement du monde, entendu comme acosmisme, fait qu’il n’y a que du multiple relatif. Or cette matasse forme un écheveau dont l’assemblage ne forme pas une unité ou une trame. Le multiple du relativisme ne s’abouche pas à l’Un – il le récuse, pour le meilleur comme pour le pire. Et cette récusation vaut pour une impuissance à orienter une époque. Car si tout est multiplicité relative, appartenance claquemurée, il ne peut y avoir une extériorité à cette immanence radicale, permettant de déterminer cette dernière en comme-Un. Ce qui, pourtant, est le défi de l’écologie politique. A quelles conditions, donc, l’universel général de l’écologie politique peut-il être pensé ? Au demeurant, cet universel est-il excluant ou peut-il se penser depuis les universels particuliers ?

Monde minimal, monde maximal

Posons les termes. J’appelle monde minimal, une coappartenance multiple réduite à une pure immanence inefficace quant à la structuration d’un monde commun, c’est-à-dire d’une cosmopolitique, ou encore, d’un monde maximal. Le monde minimal est le monde dans lequel l’universel fait défaut. J’entends, dès lors, par monde maximal, une coappartenance multiple entée sur une extériorité principielle universelle permettant la structuration d’un comme-Un dans la différence, c’est-à-dire d’une cosmopolitique.

Le monde minimal, c’est le village planétaire. C’est-à-dire la coexistence de cultures différentes formant, politiquement, au mieux, un multiculturalisme, finissant, le plus souvent, en repli identitaire. Car, au fond, l’interruption de la dialectique universaliste opérée par le monde minimal, rend possible l’inverse de ce qu’elle commande, non pas le multiple pur, la coexistence des différences, mais la cristallisation des identités. Il n’est pas anodin que le multiculturalisme s’accompagne, aujourd’hui, d’une crispation des cultures sur elles-mêmes, se renfermant et se coupant d’un universel que la politique a, en commun, à construire en incluant, non plus seulement tous les hommes, mais tous les vivants.

Alain Badiou © Léa Crespi

Si j’emploie les termes de maximal et de minimal, c’est qu’il y va d’intensité dans la hiérarchisation de ces mondes. L’intensité est ici celle des devenirs du monde en question. Pour reprendre les catégorisations de Badiou dans Logiques des mondes, le monde minimal est un « monde atone », et le monde maximal, un « monde tendu ». Ainsi, le premier a une intensité de devenir faible : il ne peut déployer une puissance de rupture. Le second, ayant une intensité forte, a la capacité de rompre avec la cosmo-logique occidentale, et avec l’hégémonie dans laquelle elle est engluée – à savoir celle de la multiplicité, entendue comme démultiplication des identités excluantes. C’est là la structure mondaine que Badiou nomme « matérialisme dialectique », dans laquelle il n’y a que des corps et des langages sans unité (à savoir pour lui : sans vérité), c’est-à-dire dans laquelle il n’y a que des cultures et des identités relatives repliées sur elles-mêmes. Parallèlement à cela, reste la possibilité d’un monde, où les intensités différentielles de devenir (qui peuvent s’accorder !, on peut penser une écologie à partir des postcolonial studies ou des gender studies) seraient maximisées par un principe les unifiant. C’était là l’Idée républicaine, chez Kant, maximisant les possibles et les libertés en les unifiant ; Idée régulatrice donnant une orientation de pensée à une époque à partir de la maximisation de la dignité de la vie. Chez Badiou, cette Idée se nomme : communisme. Pour nous : écologie politique, ou cosmétique (entendue comme interrelation harmonieuse et nécessaire des vivants entre eux permettant la continuité de la vie terrestre).

Quel monde permet-il le plus d’interactions vitales, le plus d’intensités de possibles ? Quel monde maximise-t-il la dignité de chaque vivant ? Quel monde est-il, pragmatiquement, au fond, le plus avantageux pour chacun et pour tous ? Celui où 1 % des plus riches détient plus de la moitié de la richesse mondiale ? Celui où, la biodiversité étant tenue pour rien au regard de la prédation technique de la Nature, les vivants meurent massivement ? Celui où, la discrimination étant la norme, la vie d’un Noir compte moins que celle d’un blanc ? Ou celui qui, tentant de restituer un universel construit entre différents et dans le différend, permet à chacun d’être reconnu comme irremplaçable dans le Vie du Tout ? A quelle vérité, en cela, tenons-nous ? A quelle beauté ? A quelle justice ? Il n’y a de vérité que celle qui soigne la Vie. De beauté, que celle où toute singularité rend nécessaire l’harmonie générale. De justice, que celle où chaque vivant est considéré comme sujet et porteur de droits inaliénables reconnus dans leur effectivité.

Quel monde, donc, voulons-nous ? Affaire de priorité, ou oserais-je dire (pardon d’être nietzschéen…), de hiérarchie. Y a-t-il un monde plus beau qu’un autre ? Plus vrai ? Plus juste ? Je tiens ici le pari que oui. Le monde maximal auquel j’appelle, serait plus vrai, en cela qu’il entendrait la vérité dans son versant pragmatique (à la manière de William James) – vérité du soin porté à la vie, plus vrai, en ce sens, parce que plus soigneux, plus précautionneux, plus efficace pour sauvegarder la vie terrestre ; il serait également plus beau, de ce qu’il entrerait en résonance aléthique avec la cosmétique des vivants, leur interrelation harmonieuse où chaque singularité tend à assurer la continuité biologique ; il serait enfin plus juste, car ces singularités formant la (multi)coloration du monde seraient respectées et considérées comme nécessaires à la vie du Tout. Personne, en cela, n’est rien du tout ; tout un chacun est une partie du Tout, c’est-à-dire quelqu’un de manière à part entière. Toutes les luttes singulières ou particulières ont un sens, en ce qu’elles ont un sens pour le Tout, et par conséquent, pour tous.

Luttes pour la reconnaissance

Le monde minimal, celui planétaire, est un monde où la reconnaissance est en crise. Le devenir-technique de la planète, adossé à un système de (dé)valorisation par l’argent, fait que la reconnaissance s’opère par la saturation de la vision, et par la richesse personnelle. Plus on vous voit, plus vous êtes reconnu socialement ; plus vous êtes riche, plus vous êtes bien vu. Autrement dit, c’est le travail lui-même – la compétence technique, le savoir et le savoir-faire – qui est discrédité. Qu’on regarde la télévision ou les réseaux sociaux : moins vous travaillez, moins vous avez de savoir(-faire), plus vous êtes reconnu. Cela concerne tout autant la politique, le journalisme, le monde intellectuel et de la culture, que les célébrités d’un jour. Tous ont ce même point commun d’être (re)connu sans aucune reconnaissance pour leurs compétences ou leur travail. Dès lors, le monde minimal est aussi celui dans lequel la singularité minimale (il faudrait plutôt dire minable) est reconnue comme maximale. Ce qui est nul est considéré comme positif. Et ce qui est positif (les travailleurs, les techniciens, les savants) est considéré comme nul. Monde de l’aplanissement ricaneur où toute singularité est toujours tournée en dérision pour la minimiser et l’indexer au mode d’évaluation nihiliste planétaire : « tout est égal », ou « rien ne vaut ». Monde dont la question fondamentale est : pourquoi y a-t-il rien plutôt que quelque chose ? Autrement dit, le monde minimal est un monde où la singularité maximale est tenue pour minimale. Dans ce monde, ce qui est reconnu, ce ne sont pas les différences d’intensité vitale, la production, l’œuvre, la puissance de singularisation, de proposition, mais le droit aux différences minimales et particulières d’apparaître (femme, homme, transgenre, hétéro, homo, bi, Blanc, Noir, Arabe, Indien, etc.), lesquelles ne sont pas pour autant reconnues factuellement comme égales entre elles (c’est le sens même du multiculturalisme américain hanté par le ségrégationnisme qui le constitue). Ces particularités, dans ce paradigme, sont par ailleurs des motifs marchands, dont la globalisation fait ses choux gras. Le monde minimal est celui qui minimise les singularités pour les empêcher de produire des ruptures événementielles. Toutefois, la singularité particulière, si elle doit être reconnue comme étant égale à tout autre, n’est jamais intrinsèquement une singularité maximale. Elle peut bien singulariser une œuvre, mais une œuvre ne s’y réduit jamais totalement (Miles Davis est Miles Davis parce qu’il est noir, mais aussi parce qu’il est, idiosyncrasiquement, ou idiomatiquement, Mile Davis). L’œuvre est toujours un universel singulier. Une intensité impersonnelle.

« L’Écologique de l’Histoire », Valentin Husson (Diaphanes, Coll. AnarchieS, 2020, à paraître)

Le monde maximal, s’il reconnaît de fait toutes les singularités, reconnaît de prime abord comme maximal cet universel singulier. Il entend maximiser, non seulement la dignité de chaque vivant, en tant qu’altérité irréductible, mais également l’individuation et l’appropriation de soi, nous libérant pour devenir le porteur singulier d’une destinée universelle. De fait, tout individu est unique et irremplaçable. Il appelle, en cela, justice – c’est-à-dire reconnaissance de ses droits singuliers, et de son égale dignité. Reste que tout individu est appelé, également, à maximiser ce qui, en lui, pourrait hyperboliser sa singularité. Cet universel singulier est ainsi le devenir-soi de tout humain en tant qu’œuvrant(c’est le cas des artistes, des penseurs, des amants, des scientifiques, de tout un chacun en tant que sculpteur de sa vie…). L’œuvre est le tenant-lieu de cette universalité façonnant un « univers » singulier partageable par tous. Nous avions appelé cet universel singulier, dans L’Écologique de l’Histoire, l’échologie restreinte.

Cette maximisation est (ou peut être) toutefois liée à une variable qui est celle de la particularité. Toussaint Louverture, lui le descendant d’esclave affranchissant les esclaves noirs, aurait-il été celui qu’il a été, s’il n’avait pas été noir ? Levinas aurait-il été ce grand philosophe de la radicalité éthique, s’il n’avait pas été persécuté comme Juif, et si sa famille n’avait pas été exterminée durant la Shoah ? La particularité, en tant que figure d’extériorité provoquant un différend ou un dissensus social, peut en ce sens porter un monde vers sa maximisation. Elle ne s’y oppose pas. Pas plus qu’elle ne s’oppose à l’universel qu’elle construit en permettant une subjectivation collective et transindividuelle à partir de cet universel particulier.

Ainsi, ce qu’il s’agit d’affirmer, c’est qu’une particularité n’est jamais tout entièrement particulière. Le particulier, bien plutôt, est traversant ; et en cela, il individualise autant qu’il transindividualise. Il ouvre à tous les transferts. La politique n’est d’ailleurs possible que sur fond de transindividuation. Nulle communauté ne saurait se constituer, si ce particulier ne pouvait se muer en universel en intension, et non pas en extension. Tout particularisme, en cela, est irréductiblement un universalisme, c’est-à-dire un transindividualisme. Car l’universel ne dit pas ce qui s’étend à tous sans distinction, mais ce qui verse un multiple vers l’Un en l’unifiant et en formant une unité intensive et d’intention. L’universalisme en intension nomme dès lors : l’Unicité maximale du particulier dans son intentionnalité et son intensité d’apparaître pratique. Cette unité transindividuelle particulière fait signe vers toutes les luttes pour la reconnaissance effective de l’égalité des droits des femmes et des communautés (féminisme, sujets postcoloniaux, etc.).

L’universalisme en extension indique par conséquent : l’Unicité maximale du général enté sur un principe inconditionnel et indistinct. C’est le cas, par exemple, de l’écologie politique ou du cosmopolitisme. La lutte ne se fait plus simplement au nom d’un particularisme[1], mais de la Vie dans son impersonnalité traversante et transindividuelle. L’universalité, qu’elle soit en cela en intension ou en extension, est irréductible. Toute lutte politique verse vers l’Un, c’est-à-dire vers l’unification des revendications en vue d’une reconnaissance d’un comme-Un qui soit considéré comme étant égal à chaque-un, et au commun des mortels.

Lutter contre les dis-criminations, c’est venir incriminer ce dis- qui disjoint les semblables pour les traiter inégalitairement. C’est, au fond, faire naître de l’égalité depuis le différent/d. Le différent devenant dès lors indifféremment égal à son différent. Ce qui ne signifie pas que l’égalité fait advenir du Même annulant toutes les différences, mais qu’il ouvre le lieu de l’avoir-lieu à une reconnaissance de la différence sans distinction (de privilèges).

Maximiser, en cela, voudrait dire : faire maxime du devenir maximal universel (singulier, particulier ou général). Ce qui nécessite un principe, en droit, partageable par tous. « Madame Bovary, c’est moi » !, « Nous sommes tous des Juifs allemands » (ou on aurait pu dire : « Black lives matter »  – mais on y reviendra), « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous », etc., etc. Dans le premier des cas, Flaubert fait l’expérience du paradoxe de la singularité en littérature, par quoi plus un personnage est singulier, idiosyncrasique, plus son intimité est universelle, entrant en écho avec la nôtre, se mêlant jusqu’à s’y confondre avec la moiteur de notre intimité organique. Dans le second cas, les particularités ouvrent le champ d’une dé-subjectivation du général, pouvant venir affecter par ce transfert, celui qui n’est ni Juif ni Allemand, mais se sent solidaire, dans cet épinglage, avec celui qui y a été assigné brutalement, afin de l’incriminer doublement de s’ingérer dans les affaires françaises (ici Cohn-Bendit). Dans le troisième cas, le mot d’ordre révolutionnaire identifie les prolétaires comme étant la forme de l’universel générique : tout le monde n’est pas prolétaire, mais ceux qui le sont, étant le général, porte l’à-venir du genre humain.

Ainsi, voit-on affleurer trois modalités variables de l’universel : universel singulier, universel particulier et universel général. Ces variables trimodales versent à chaque fois vers de l’Un qui est soit unicité universelle d’une intimité ; unité particulière d’une communauté entendue comme particularisme comme-Un ; et unification du général en genre humain – ou, dans le cas de l’écologie, en communauté des vivants. A chaque fois donc, le multiple se voit contaminer par de l’Un, et se bat, contre lui, tout contre lui, dans un mouvement syncopé. L’universel ne dit donc pas le Même univoque ou le « tous pareil », mais ce qui verse vers l’Un, une version de l’Un, une traduction de celui-là même.

Vers l’unidiversel

Le monde maximal, dès lors, en tant qu’univers, n’exclut pas le divers.  Tout universel est unidiversel. Ce qui n’équivaut pas à un plurivers. Car le plurivers est un constat romantique : il n’y a pas d’Un, uniquement du divers (la fameuse diversité culturelle). Ce qui, en l’état actuel de la situation, est vrai. Reste cependant à attendre un événement qui décidera d’une exception à cette situation. Si tel est le cas, cet événement, il nous faut l’espérer, laissera advenir un principe de précaution quant à la vie terrestre en général, c’est-à-dire une maxime universelle maximisant le monde, afin d’engager un faire-monde reconnaissant nos différences sans distinction, en tant qu’elles participent du comme-Un – non tant des mortels – mais des vivants, assurant la pérennité, d’abord, de la vie terrestre, mais tout encore de l’intensité maximale de nos singularités. Un tel monde maximal structuré à partir d’un ‘‘unidiversel’’ ne se fera pas au nom d’un privilège prétendument « blanc », car cette universalité ne sera plus celle anthropocentrée d’un compromis d’unification aplanissant les différences irréductibles (au profit de la domination occidentale cherchant à rallier tout un chacun à son modèle marchand : « soyez libres à notre manière »), mais celle qui, décentrant son point de vue de soi vers l’autre, prendra en garde l’ensemble des vivants dans leur singularité et leur particularité. Cet universel inouï en appelle ainsi à la réinvention de notre coappartenance et de notre interrelation maximisant l’interdépendance des différences complexes, en lieu et place de leur minimisation négligente (terme qui, étymologiquement, signifie : l’absence ou la négation du lien).

Le mot d’ordre ou de ralliement « Black lives matter » a cette force de dégager, non seulement un universel particulier (solidarité et unité des Noirs afin d’organiser une lutte pour la reconnaissance, dans les faits, de leurs droits), mais encore de laisser ouverte la question de l’universel général. Car ce qui compte ici est la vie des personnes noires, entendue comme respect de leur dignité d’être vivant. Ce qui compte, c’est bien sûr, et d’abord, la lutte contre toutes les discriminations et les violences négrophobes, mais c’est encore la reconnaissance de la vie noire comme étant égale en dignité à toute vie. Ce qui compte, en somme, c’est la vie comme indéconstructible, et inconditionnalité.

Toutes les identités, parce qu’elles ont été construites historiquement, sont déconstructibles. Les études postcoloniales l’avèrent suffisamment. Mais ce qui ne peut être déconstruit, ce qui résiste et reste en reste à toute déconstruction, c’est la vie, son unicité qui fait de tout un chacun, quelqu’un, soit au sens juridique, une personne porteuse de droits inaliénables. La vie, parce que donnée au commun des mortels, dessine les contours d’une vie commune. Le monde maximal, en ce sens-là, maximise les vies multiples, ou la multitude des vivants, en ce que cette enharmonie différentielle résonne depuis l’unicité du vivant persévérant dans la vie. Conatus vivendi inouï où l’Un de l’universel est l’Un impersonnel de ce qui maintient dans l’existence tout un chacun.

Dès lors, au-delà des appartenances communautaires et identitaires, reste à penser, de manière non exclusive, l’universel enharmonique, entendu comme ‘‘unidiversel’’. L’enharmonie est, en musique, l’équivalence de deux notes différentes ayant un même son. Leurs noms diffèrent, mais leur tonalité est la même. L’universel différentiel répond dès lors de cette enharmonie, en cela que les différences résonnent cependant, dans leur différence même, de la même façon. L’universalité enharmonique est ainsi l’universel de la différence même. En français, une telle locution peut signifier deux choses : soit elle fait signe vers le marquage d’une différence irréductible ; soit elle indique une différence partageable, une mêmeté nous rendant semblable depuis notre semblable différence (« je suis le même que toi, parce que moi aussi j’ai une même différence que toi ; nous sommes ainsi les mêmes, parce que mêmement différents »). Cette « différence même » inclut ainsi, et l’altérité irréductible, et la possibilité d’une unification depuis cette vibration différentielle. Nos particularités sont irrelevables, mais la vie, parce que transindividuelle, assure la relève des vivants particuliers en une vie commune.

L’universel enharmonique ne vise, au reste, pas à recouvrir l’universel particulier. Ce dernier forme la basse du premier : si la vie de tout un chacun compte, il faut en assurer l’égale reconnaissance et l’égalité effective de traitement. Ce n’est que sur cette base qu’une écologie politique pourra prendre pied. Je me risquerai même à cette hypothèse : tout traitement factuel injuste d’un vivant reconduit la violence prédatrice, discriminatoire et naturaliste du technocapitalisme. La discrimination au motif de la couleur de peau relance la logique discriminante de l’ontologie occidentale, discriminant les vivants sur leur dignité d’être vivant. Le problème racial qui est posé actuellement est aussi un problème écologique, en cela que le technocapitalisme repose sur une cosmo-logique bien définie, discriminant l’humain du non-humain, et excluant, de ce fait, ceux qui, parmi les humains, n’en sont pas tout à fait (le fameux et funeste sous-homme du nazisme). Le paradigme de lecture de la question raciale est le paradigme cosmologique ou naturaliste de l’Occident, ou d’un certain Occident, consistant à marquer un privilège ou une distinction quant à la dignité de la vie. Du point de vue de l’écologie, cette discrimination se marque entre humain et non-humain (animaux, flore), formant le privilège prédateur du premier sur le second ; tandis que du point de vue racialiste, la discrimination résulte de l’exclusion de certains humains en raison d’une humanité moindre ou défectueuse.  La question raciale est une métonymie de la question écologique (ou naturaliste), ou si l’on préfère, la question écologique est une extrapolation de la question raciale, dont le problème est : comment penser un universel enharmonique qui soit une reconnaissance de la différence sans distinction (reconnaissance, donc, des différences particulières, et plus généralement, de la biodiversité) ?

© Valentin Husson

Notes :

* Ce texte est extrait de De la cosmétique, L’Écologique de l’Histoire, II. Ouvrage en préparation.

[1] Il y a toutefois des exceptions : les Indiens d’Amazonie luttant pour la préservation de leurs ressources, les Hindous militant pour le respect de la sacralité du Gange, la tribu Iwi revendiquant la reconnaissance de droits pour le fleuve Whanganui, etc.