Gilles Deleuze et Félix Guattari

Le désir et l’Histoire

Nous avons d’abord montré quelle était la nature réelle du désir pour ensuite nous attacher à expliquer les raisons de sa répression. Mais en suivant le fil du texte de Deleuze et Guattari, il semble que le chapitre 3 de leur ouvrage change de registre. Alors que les deux premiers chapitres (que sont « Les machines désirantes » et « Psychanalyse et familialisme ») semblaient centrés sur la question du désir, du manque et de la schizophrénie comme processus, le propos devient soudain plus ethnologique, historique, économique, explicitement politique. Pourtant, il y a une continuité avec les premières réflexions de l’ouvrage. Certes, les auteurs vont parcourir l’histoire de l’humanité, certes ils vont se concentrer sur le fonctionnement des sociétés les plus diverses, mais la question qui oriente leurs réflexions semble pouvoir se formuler ainsi : comment le désir a-t-il été traité dans l’histoire universelle ?

Pour pleinement comprendre le propos des auteurs, il faut faire un détour par la notion de « flux ». Ontologiquement, il semblerait que ce concept — qui ne fait hélas pas l’objet d’une réelle explicitation, ce qui rend parfois la lecture de l’ouvrage ardue … — désigne une réalité première, une pure matière sans forme, libre et désorganisée : une cohue anarchique qui va connaître des stratifications, des formes, des devenirs. Tout ce qui meut les flux, nous l’avons vu, peut être pris sous la catégorie du désir. Et il s’agit aussi bien de flux monétaires que de flux de personnes, de flux d’argent que de flux libidinaux. Notons que l’emploi de ce terme de « flux » est forte de sous-entendus. D’abord, ne pas partir de l’homme, mais d’un ensemble plus vaste, dans lequel il est compris, relève d’un parti pris philosophique que l’on pourrait qualifier de « naturaliste ». Il ne s’agit bien sûr pas de tomber dans une survalorisation de la Nature — cette dernière désignant ici simplement l’ensemble du réel, sans hiérarchie et sans instance de transcendance — mais plutôt de refuser de prendre pour point de départ la conscience, la Raison ou le Logos. Car avant toutes ces entités — que la philosophie a eu tendance à faire surplomber le réel — il y a des flux, qui désignent tout ce qui circule, se meut, se transforme au sein d’une société ou d’un être. Par ailleurs, l’idée de flux implique un mouvement, ce qui incite à ne pas penser le corps social comme figé mais comme un ensemble des choses et des êtres en devenir, qui circulent, échangent, se transforment, s’accouplent, se confrontent etc. Enfin, parler de flux revient à connoter une énergie en marche au sein du social, ce qui correspond bien à l’idée deleuzo-guattarienne d’une production désirante comme moteur de la vie. Ainsi, le flux — qui peut faire penser au flux d’énergie, électrique par exemple — est porteur d’une puissance, d’un ensemble de potentialités susceptibles de mettre en branle ce qui a pour objectif d’être canalisé : la production désirante même.

Car les productions matérielles, les outils, l’argent, les animaux, les hommes, les femmes et les enfants sont autant de flux qui circulent au sein d’un corps social, le constituent et l’habitent et qui doivent être organisés, informés, asphyxiés au besoin. Le but de toute société, en effet, est de conférer à une matière chaotique, dégénérée et abusivement libre, une certaine forme. C’est pourquoi Deleuze et Guattari parlent de « codes » comme de règles et de normes qui encadrent l’organisation et la circulation des flux. Pensons à ce titre au code de la route, aux codes d’honneurs ou encore au code civil qui, dans chaque cas, normalisent et ordonnent ce qui sans eux serait pur chaos. Les auteurs vont donc partir à la quête des modalités de codage des flux à travers l’histoire universelle. Prohibition de l’inceste, lois de lignage et de filiation, organisation étatique de la circulation de marchandises et de monnaie, règles morales, lois juridiques : autant de modalités d’un codage nécessaire à l’organisation sociale.

Dans leur investigation, les auteurs vont distinguer dans un premier temps le codage et le surcodage, le premier s’appliquant aux dits « sauvages », ce qui renvoie aux tribus dites primitives, le second aux « barbares » qui évoquent plutôt les empires. En dépit de nombreuses différences, ces deux formes sociales ont pour point commun l’ordonnancement et la hiérarchisation des flux. Mais c’est la troisième forme sociale qui va retenir notre attention, justement parce qu’elle est en rupture avec cette logique organisationnelle. Elle correspond à l’avènement du capitalisme.

La libération des flux

Deleuze et Guattari, « L’Anti-Oedipe » (Editions de Minuit)

Le capitalisme, contrairement aux formes précédentes de sociétés, se caractérise par son refus des codes. De fait, il semble faire exploser les vieilles traditions, les règles et les usages. Il semble se passer amplement de lois strictes et se caractérise donc par son extrême souplesse. Plus de frontières, plus de lois morales contraignantes, un marché mondial unique, une circulation libre des marchandises, des flux financiers sans limites, voilà le Capital. Le lecteur connaissant les engagements politiques concrets de Guattari et les positions gauchistes de Deleuze a de quoi être décontenancé. N’y a-t-il pas là une apologie pure et simple du capitalisme ? En effet, a priori, le capitalisme tel qu’il est décrit dans L’Anti-Œdipe semble être libérateur par contraste d’avec l’État sauvage ou l’Empire. Si ces derniers marquent tout sur leur passage, englobent les flux et les aiguillent toujours par avance, le capitalisme fait office de véritable révolution. Il réalise ce qui a toujours été la peur panique de l’État, à savoir le décodage des flux.

Sur ce point, il semblerait donc qu’il existe une accointance particulière entre le capitalisme et la schizophrénie. L’un comme l’autre permettent aux flux de se libérer, de s’écarter des normes et des cadres qu’on leur impose. Le capitalisme, dès lors, n’est-il pas la forme socio-économique rêvée pour qui veut fuir les contraintes et les normes, pour qui veut créer librement, vivre selon son bon vouloir, en suivant la voie ouverte par son désir ? N’est-il pas la solution libératrice qui nous enjoint à nous départir des contraintes imposées par l’État ? Ne permet-il pas au corps social de suivre un processus schizophré- nique collectif ? Bref, n’est-il pas la réalisation d’un rêve révolutionnaire ?

Capitalisme et axiomatique

Le capitalisme, porte ouverte à une vie plus libre et plus créatrice ? Les choses ne sont pas si simples. Les apparences, comme souvent, sont trompeuses. Certes, contrairement aux autres formes sociales, il procède à une libération des flux, mais ces derniers ne sont libres qu’en apparence. Car si le capitalisme repousse toujours plus loin les limites qui sont les siennes, cela ne veut pas dire qu’il abolisse purement et simplement toute forme de cadres ou qu’il ne recèle pas des contraintes. Car s’il ne connaît pas les codes, il connaît ce que les auteurs nomment une « axiomatique. » Rappelons brièvement ce qu’est, en épistémologie, une axiomatique. Un axiome est le point de départ d’une démonstration, lui-même non démontré. La géométrie, à l’image des Éléments d’Euclide, présuppose comme acquises a priori un certain nombre de propositions, comme par exemple le fait que deux droites parallèles ne peuvent se recouper en aucun point. Mais, il est possible d’imaginer d’autres axiomes, qui mènent à d’autres résultats. Ainsi la géométrie non-euclidienne ou la physique quantique sont des théories scientifiques qui proposent de partir d’axiomes nouveaux par rapport aux théories de géométrie et de physique « classiques ». La mise en échec de l’unification des théories ouvre donc la voie à une pluralité d’axiomatiques possibles. Pourquoi donc Deleuze et Guattari emploient-ils ce terme pour des questions politiques et sociales ?

Il nous semble que la réponse tienne en ceci que le capitalisme se montre capable de créer de nouvelles bases pour sa propre perpétuation, là où les codes de type étatique se seraient effondrés. Il lui suffit de réajuster ses axiomes pour s’adapter à de nouvelles situations. Quoi de commun entre le monde capitaliste décrit par Marx, l’économie occidentale après la crise des années 30 et le capitalisme néo-libéral actuel ? Peu de choses, si ce n’est que le capitalisme a su faire siennes les conditions nouvelles de la vie socioéconomique. C’est pourquoi, si absurde que cela puisse paraître, le capitalisme survit à toutes les crises. D’une guerre à l’autre, d’un effondrement économique à l’autre, il conti- nue son chemin, prenant de nouvelles formes, revêtant un nouveau visage, bref redéfinisssant ses propres coordonnées dans une axiomatique souple, qui n’a rien à voir avec une programmatique figée et rigide fonctionnant par codes.

C’est donc l’axiomatique qui fait la force du capitalisme, lui permettant de prendre dans ses rets l’ensemble du réel. Et cela apparaît encore aujourd’hui de manière évidente : il ne faut pas que le moindre recoin de l’univers n’échappe au règne capitaliste. Que tout se monétise, se vende et s’achète, que toute valeur devienne marchande. Que tout domaine entre sur le marché mondial : la culture, l’éducation, l’amour et l’amitié. Ainsi les tenta- tives de privatiser le domaine public, ainsi l’industrie de service, qui monétise l’entraide ou la solidarité. On voit également, grâce à cette idée d’axiomatique, que ce qui aurait pu devenir une force contre-capitaliste peut très aisément se faire aspirer par le système capitaliste lui-même (pensons aux crypto-monnaies par exemple). Ainsi l’absence de code n’est-elle pas tant l’opportunité d’une libération que l’occasion d’un pouvoir exhaustif.

Guattari, « Ecrits pour l’Anti-Oedipe » (Lignes)

Si les auteurs ne l’expriment pas explicitement ainsi, nous proposons une autre formule pour distinguer les codes de l’axiomatique : le code est qualitatif quand l’axiomatique est quantitative. Autrement dit, s’il n’y a pas de limite qualitative au sein du capitalisme (une règle morale, une idée du Bien, un ensemble de valeurs etc.), il y a des limites quantitatives, c’est-à-dire économiques. Et, de fait, tant qu’il y a des bénéfices — de la survaleur, comme dirait Marx — tout va pour le mieux pour ce système. L’apparente ouverture du capitalisme cache donc en réalité une rigidité forte. Rigidité qui débouche sur une sur- veillance, un contrôle, une mise à distance éventuelle de ce qui vient altérer le profit. Et, de ce fait, les limites quantitatives ne peuvent pas ne pas avoir de répercussions qualitatives, ne serait-ce que parce qu’elles empêchent de voir le jour à des formes, des êtres, des associations qui n’ont pas lieu d’être dans la marchandisation généralisée. « Car assurément le régime du décodage ne signifie pas absence d’organisation, mais la plus sombre organisation, la plus dure comptabilité, l’axiomatique remplaçant les codes, et les comprenant, toujours a contrario.[1] » Ainsi, tout ce qui ne peut être réapproprié par le capitalisme à des fin économiques sera exclu par l’axiomatique en place. D’où l’idée selon laquelle le capitalisme n’opère une déterritorialisation que de surface, là où le processus schizophrénique déterritorialise réellement.

Capitalisme et schizophrénie

Le capitalisme donc, n’a rien à voir avec la schizophrénie comme processus : « … ce serait une grande erreur d’identifier les flux capitalistes et les flux schizophréniques, sous le thème général d’un décodage des flux du désir.[2] » Oui, l’un comme l’autre décodent. Oui, ils se libèrent des asphyxies éventuelles des codes, mais l’un reterritorialise l’ensemble du corps social en vertu d’une logique économique stricte quand l’autre est un pur devenir nomade.

C’est pourquoi le schizophrène incarne plutôt un danger de mort du capitalisme, venu du dedans. Et c’est pourquoi la société capitaliste enferme les fous et matraque à sa ma- nière les flux du désir. Car il n’est pas assez fou (si l’on ose employer cette expression) pour décoder les flux qui génèreraient éventuellement sa propre destruction. S’il accepte la déterritorialisation, s’il se libère des codes, c’est pour se reproduire et croître. Les flux schizophréniques, quant à eux, sont pleinement et totalement libres, détachés de toute finalité, qualitative comme quantitative. Ils apparaissent comme une limite absolue là où le capitalisme et son axiomatique sont des limites relatives. Ainsi, si Deleuze et Guattari, en valorisant le décodage des flux, pourraient passer pour des apologues du capitalisme, on se doit d’insister sur cette fondamentale différence entre le capitalisme et la schizophrénie : « … pourquoi surveille-t-elle (l’axiomatique) avec tant de soins ses artistes et même ses savants, comme s’ils risquaient de faire couler des flux dangereux pour elle, chargé de potentialités révolutionnaires, tant qu’ils ne sont pas récupérés ou absorbés par la loi du marché ? Pourquoi forme-t-elle à son tour une gigantesque machine de répression-refoulement à l’égard de ce qui constitue pourtant sa propre réalité , les flux décodés ?[3] ». La liberté d’entreprendre, oui. La fête révolutionnaire, non. La recherche scientifique à visée technocratique et lucrative, oui. La recherche désintéressée, gratuite et libératrice, non. L’université pour tous aiguillée vers le monde du travail, l’économie et l’entreprenariat, oui. L’université populaire, non. Le travail détendu et cool au sein des entreprises pour être plus productif, oui. L’oisiveté, non. Et ainsi de suite. Mais comment donc pourrions-nous fuir ce matraquage déguisé en fausse libération ?

© Benjamin Nitzer

Notes :

[1] Gilles Deleuze et Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, Capitalisme et schizophrénie 1, Paris, Editions de minuit, 1972, p. 180.
[2] AO, p. 291.
[3] AO, p. 292.