Nicolas Poirier est chercheur et enseignant en philosophie et en science politique, rattaché au laboratoire Sophiapol de l’université Paris-Nanterre. Spécialiste de la pensée de Cornelius Castoriadis et de Claude Lefort, il a notamment publié L’ontologie politique de Castoriadis. Création et institution (Payot, 2011) ou encore Canetti. Les métamorphoses contre la puissance (Michalon, 2017) et Cornelius Castoriadis, Du chaos naît la création (Editions Le Bord de l’eau, 2019). Il est un contributeur régulier dans nos pages virtuelles, avec plusieurs articles et entretiens. Le 25 juin, il publie aux éditions de La Découverte (collection Repères) une Introduction à Claude Lefort. A l’occasion de cette publication, nous avons eu le plaisir de nous entretenir avec Nicolas Poirier autour des pensées de Lefort et Castoriadis mais aussi de revenir sur sa trajectoire intectuelle et philosophique ainsi que ses thématiques de recherches, dans la mesure où il travaille actuellement sur le lien entre l’exil et la création littéraire.

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Fabien Aviet : Cornelius Castoriadis (1922-1997) est un philosophe grec naturalisé français qui fut tout à la fois économiste à l’OCDE, psychanalyste et militant venu du trotskisme. Cofondateur avec Claude Lefort du groupe et de la revue Socialisme ou Barbarie (1948-1967), il fut un des principaux critiques du phénomène totalitaire soviétique, allant jusqu’à rompre avec Marx tout en continuant de se vouloir révolutionnaire. S’il est ainsi de plus en plus lu et cité pour sa contribution à la lutte en faveur de la démocratie directe et contre le capitalisme (sur la base d’une analyse critique de la bureaucratie), voire depuis quelques années pour ses textes sur l’écologie, il reste moins connu pour sa théorisation psychanalytique et pour son ontologie. Pouvez-vous nous raconter comment vous en êtes venu à lui ? Pourquoi vous être intéressé à Castoriadis ? Est-ce que cela a transformé votre approche de la politique et votre compréhension de la société ?

Nicolas Poirier : Je suis tombé sur Castoriadis à travers la lecture d’un entretien de 1992 publié dans un numéro d’Esprit, où il s’exprimait notamment sur le lien entre la création démocratique et la création artistique[1]. Cela avait eu un effet très fort sur moi. Je connaissais alors vaguement Castoriadis, je savais qu’il avait été un critique de gauche du stalinisme au sein du groupe « Socialisme ou Barbarie » mais ça s’arrêtait là. J’ai par la suite commencé à lire avec intérêt certains de ses textes, notamment la série des Carrefours du labyrinthe, sans qu’il devienne pour autant une référence centrale pour moi. Mais il m’intéressait, et disons même m’attirait très fortement, pour la place qu’il accordait à l’imagination et à la création, pas seulement d’ailleurs sur le seul plan philosophique mais dans leurs effets les plus concrets. En fait, j’ai toujours été captivé par les images et ce qui en constitue la matrice, l’imaginaire, même si je ne l’ai vraiment compris qu’après coup, notamment lorsque j’ai découvert la photographie et que j’ai commencé à la pratiquer régulièrement, autour de 2010.

Castoriadis de ce point de vue était l’auteur rêvé. Je pense à ce propos qu’on ne peut pas véritablement maîtriser notre rapport à l’image et c’est tant mieux : donner à la formation intellectuelle et esthétique d’un enfant l’objectif que celui-ci parvienne à la « maîtrise » de son imagination aboutit immanquablement, sous prétexte de sauvegarder son intégrité psychique, à formater celle-ci et à tarir sa créativité. Un enfant peut être choqué, voire traumatisé, par des images qui lui étaient destinées, tout comme il peut être éveillé, émerveillé même, par des images qui ne lui étaient pas destinées. Il ne faut pas faire taire ce désir d’enfance qui existe en chaque adulte, mais au contraire accepter et reconnaître la légitimité de ce qu’on pourrait désigner, d’un terme emprunté à Michel Foucault, une « hétérotopie intérieure », à travers laquelle l’imagination créatrice peut opérer en s’ouvrant aux possibles qui viennent de l’enfance oubliée. C’est peut-être à la condition de laisser affleurer les résidus d’images sauvages qui nous hantent que la création artistique peut opérer. En ce sens, Vladimir Nabokov pouvait, dans son autobiographie Autres rivages, affirmer que l’unique but qu’il recherchait en écrivant des romans était de retrouver ce complexe insaisissable de sensations et d’images qui avait formé le centre souverain à partir duquel a rayonné son enfance.

Pour en revenir plus précisément à Castoriadis, je n’ai commencé qu’un peu plus tard (au début des années 2000) à lire ses textes de Socialisme ou Barbarie republiés en 10/18[2], et j’ai été là aussi très marqué, puisque cela résonnait avec un positionnement anti-autoritaire qui était un peu le mien en ce qui concerne la politique. Ce n’est d’ailleurs qu’au cours de ma thèse sur Castoriadis que j’ai réalisé combien sa réflexion permettait de faire tenir ensemble l’exigence institutionnelle et la composante plus individuelle qui est celle du désir humain : j’ai finalement compris, à la lecture de Castoriadis, qu’il manquait à l’anarchisme une colonne vertébrale, que fournit justement l’institution. Cet apport de Castoriadis à la pensée politique de l’émancipation est considérable. Je me suis mis alors à lire intégralement L’Institution imaginaire de la société et plus généralement l’ensemble de son œuvre, ce qui m’a donné l’envie d’écrire un peu plus tard un livre sur Castoriadis, qui était devenu ma principale passion philosophique. Ce qui s’est réalisé en 2004, puisque j’ai publié aux PUF un petit livre de synthèse sur la pensée philosophique de Castoriadis dans la collection « Philosophies ». J’ai commencé au même moment une thèse sur Castoriadis sous la direction de Miguel Abensour, à l’université Paris-Diderot, tout en enseignant en lycée et en assurant quelques vacations à l’université.

Pour ma part, je dois vous remercier car j’ai découvert Castoriadis grâce à vous, lors d’un colloque consacré à l’art et à la création : vous y présentiez un des apports fondamentaux de Castoriadis, à savoir l’inextricable nouage de l’individu et du social. Venant pour beaucoup de Nietzsche et de Foucault, je considérais avec suspicion le pouvoir, les effets de domination dans n’importe quel groupe, peut-être au profit d’une subjectivité que je n’avais pas encore destituée de sa toute-puissance. Or, pour Castoriadis, bien qu’ils ne soient pas réductibles l’un à l’autre et doivent être considérés dans leur spécificité et dans leurs relations, l’individu et le social ne sont pas nécessairement opposés dans une alternative romantique (liberté ou totalité ; solipsisme ou communauté) : ils se trouvent dans des rapports de transformation réciproque, qui les font devenir hétéronomes ou davantage autonomes selon ce que la société institue en valeur (le conformisme ou la réflexivité par exemple). Castoriadis évite ainsi le fantasme totalitaire propre au marxisme (soumettant l’individu à des lois de l’Histoire, édictées par le Philosophe tenant du Savoir absolu, pour lesquelles il va travailler), tout comme la « robinsonnade » libérale aussi bien qu’anarchiste voulant que les individus fussent des monades en compétition parce qu’elles seraient présociales et souveraines (en ce sens, elles jouiraient de se posséder elles-mêmes). Diriez-vous justement, au contraire des discours sur la décadence d’une société consumériste, tentée par le repli identitaire et l’autoritarisme, qu’il serait possible de penser un individualisme qui ne soit pas égoïste (cf. l’individualisme possessif de C. B. Macpherson), mais positif et créateur ? Doit-il nécessairement s’adosser à un projet d’autonomie collectif ? Ce que le Manifeste du Parti communiste suggère lui-même en conclusion…

Absolument. J’ai d’ailleurs écrit un article à ce sujet, « Réflexivité individuelle et institution démocratique » en 2010[3], où je cherchais à montrer, contre une tendance très nette du néo-conservatisme contemporain présent de manière diffuse dans le monde intellectuel, que c’est par sa créativité propre que l’individu parvient à faire vivre pour le meilleur l’institution démocratique. Et par créativité, je n’entendais pas par là la citoyenneté, la préoccupation d’un individu pour le bien commun, en tout cas pas seulement et surtout pas essentiellement ; mais plutôt son potentiel de créativité, à la base anarchique et un peu sauvage, qui s’exprime évidemment de manière emblématique dans l’art, et plus largement encore dans sa sensibilité et dans son idiosyncrasie propre, même s’il ne faut pas non plus tomber dans l’idéalisation inverse de la singularité prise pour elle-même. L’idée est que pour appartenir à une collectivité et pouvoir s’y épanouir, il faut dans le même mouvement ne pas vouloir y appartenir et vouloir y adhérer pleinement : pour pouvoir être relié aux autres, il faut également se vouloir séparé, car c’est dans cette tension entre séparation et communauté que réside selon moi l’apport de la créativité individuelle à l’ensemble social (j’allais d’ailleurs m’apercevoir plus tard que le sociologue allemand Georg Simmel faisait de cette opposition le moteur de la dynamique sociale caractérisant la modernité). Ce qui ne va pas évidemment sans difficultés, aussi bien pour l’individu que pour le social, mais le terme de « pathologie », issu de la psychiatrie et appliqué aux problèmes sociaux, ne me semble pas convenir pour penser ces problèmes et ces difficultés d’adaptation de l’individu à la réalité sociale.

J’essayais du coup de défendre une forme d’individualisme qui ne soit pas en effet possessif, comme vous le dites, mais créateur au-delà de la seule perspective individuelle et de ses intérêts immédiats. La critique de l’individualisme contemporain était devenue un tel poncif, en particulier chez des auteurs venus de la gauche comme Régis Debray et Marcel Gauchet : elle résonnait avec une tendance politique très marquée par un retour au « souverainisme » et aux thèmes identitaristes, lesquels rencontrent encore beaucoup de succès aujourd’hui malheureusement. Il y avait aussi la grande notoriété en France de Christopher Lasch, avec le livre dans lequel celui-ci critiquait ce qu’il appelait « la culture du narcissisme », sur une base totalement réductrice et dans l’incapacité notoire de comprendre le caractère absolument précieux de la subjectivité individuelle moderne. Il s’en prenait notamment à Philip Roth, avec son roman Portnoy et son complexe (1969), ou à Woody Allen, dont il critiquait l’humour empreint de complaisance narcissique sous prétexte de parodier les intellectuels et les artistes névrosés, alors que ce sont des auteurs qui sont avant tout de formidables peintres de l’intériorité, comme l’ont amplement prouvé leur production ultérieure. Certes cet ouvrage ayant paru en 1979, Lasch ne pouvait pas encore avoir vu Hannah et ses sœurs (Woody Allen, 1986) et lu les romans de Roth des années 1990. Mais le simple fait qu’il puisse réduire, à propos de leurs premières créations, une démarche réflexive sur soi accompagnée d’auto-dérision à l’expression débridée d’une subjectivité avide de reconnaissance, et comme aliénée au regard d’autrui, présuppose une conception tronquée et complètement faussée de la psyché contemporaine. J’en avais assez de tous ces discours, devenus très rapidement des lieux communs, qui fantasmaient sur un soi-disant âge d’or où la grandeur et l’authenticité auraient été possibles. Et puis j’ai un tropisme moderniste qui m’a facilement rendu insensible à ces complaintes nostalgiques qui ne débouchent de toute manière jamais sur rien.

Pouvez-vous expliciter ce qu’est le chaos pour Castoriadis ? En quoi est-il lié à l’émancipation politique et à la création artistique ? D’habitude, on pense spontanément à la démocratie comme à un ordre où devraient primer l’unité et la souveraineté du peuple (ce que laisse penser l’étymologie de démocratie). A ce titre, peut-on voir Castoriadis comme un anarchiste ? « Création et chaos », cela fait en effet penser à l’autre grand philosophe français des années 1960 et 70 : Gilles Deleuze. Lors du colloque « Cornelius Castoriadis et ses contemporains » (juin 2016), Pierre Zaoui[4] comparait Deleuze et Castoriadis : il jugeait toutefois ce dernier « trop humaniste », là où Deleuze — qui déclarait quant à lui n’avoir jamais rompu avec le marxisme — semble parfois à mille lieux de la politique, esthète si ce n’est individualiste (il s’agit d’une méchante caricature). Vous semble-t-il dès lors que Castoriadis appartienne à ce que certains appelèrent, par facilité, la « pensée 68 », par un style commun que nous pourrions appeler pragmatiste? Ou bien y a-t-il en effet une véritable querelle au sujet de l’humanisme ? Même si la question est davantage chez Deleuze ou Foucault, avec la « mort de l’homme », de critiquer l’anthropocentrisme, il y a aussi chez Deleuze une critique des droits de l’homme redevable de la critique marxiste des droits formels[5]. Deleuze a pourtant fait part de sa sensibilité au droit comme jurisprudence[6], de la même manière que Lyotard a pensé une justice de la pluralité répondant du différend : au fond, une critique des formes de domination qui n’auraient de cesse de mutiler la vie dans ses expressions les plus singulières. Dans ce cadre, vous semble-t-il que Castoriadis, comme Lefort, apporte des arguments sérieux à l’humanisme ? C’était aussi, semble-t-il, tout l’enjeu de sa polémique avec le philosophe américain Richard Rorty[7].

Il y a sans aucun doute une dimension pragmatiste dans la pensée de Castoriadis, ce que j’ai essayé de faire ressortir dans mon dernier livre à son sujet[8]. Castoriadis et Rorty partagent à cet égard le même anti-fondationnalisme, même s’ils divergent par ailleurs complètement sur des questions d’ordre épistémologique, plus précisément encore sur le problème du rapport entre l’occurrence singulière et l’universel. C’est de ce refus d’assurer à la société une fondation en bonne et due forme de ses significations imaginaires qu’il faut partir pour comprendre ce que Castoriadis entend par « chaos ». Castoriadis ne récuse pas la nécessité d’une organisation sociale qui passe par un ordre. Il y a sur ce point une nécessité fonctionnelle de l’institution. Mais ce qui importe essentiellement pour Castoriadis est la capacité qu’a cette même institution de s’altérer, de se transformer en s’ouvrant à ce temps de l’indétermination qu’est le futur, afin de ne pas se scléroser et finir par tomber dans la répétition mortifère.

On doit par conséquent entendre par chaos, non la seule menace de destruction, mais également la puissance qui donne vie à l’institution : en fait, pour que la possibilité d’une création, donc de la nouveauté, soit préservée, il semble nécessaire que les sociétés assument la part de désordre qui leur est inhérente. C’est à cette seule condition qu’elles ne chercheront pas à forclore le vide qui les traverse en prétendant avoir trouvé une fois pour toutes les institutions justes qui mettraient un terme au devenir historique et annihileraient toute promesse de futur, donc de création. De ce point de vue, Deleuze a sans aucun doute raison de mettre l’accent sur la singularité et donc sur la part de multiplicité chaotique inhérente au réel, mais je ne suis personnellement pas très convaincu par son approche outrancièrement critique de l’universalisme constitutif de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Pour qu’on puisse faire acte de jurisprudence, et donc se montrer ouvert à l’incommensurable, comme dirait Lyotard, des situations historiques singulières, il faut d’abord se situer dans un cadre global marqué par un esprit bien déterminé du droit qui fournit des critères d’orientation générale permettant de produire une critique — par exemple d’un certain type de pouvoir, que ce soit la monarchie de droit divin ou le capitalisme.

Si l’on peut dénoncer l’injustice de conditions sociales bien particulières quoique fort répandues (domination, exploitation, racisme…), c’est parce que l’on se réfère à des principes de droit plus larges, ce qui ne signifie pas qu’ils aient une valeur transcendante en soi, totalement indépendante du contexte historique où ils sont apparus. De ce point de vue, nous ne sommes pas obligés de donner raison à Habermas contre Deleuze. Mais se contenter d’une approche jurisprudentielle en matière juridico-politique ne constitue pas à mes yeux une réponse très satisfaisante : si l’on pense avec raison que la loi dans sa dimension abstraite est incapable de prévoir toutes les occurrences que le devenir historique peut faire venir au jour, il n’en reste pas moins que c’est toujours en référence à ce cadre juridique premier qu’on remarque ce défaut de la loi, défaut que l’on va chercher à combler ensuite par un effort de création jurisprudentiel. Là encore c’est dans la tension entre reconnaissance de la singularité et référence à un horizon de signification tendant vers l’universel que réside la créativité du devenir historique.

Dans votre thèse parue chez Payot[9], vous terminiez sur un chapitre comparant les pensées politiques de Castoriadis et de Claude Lefort (1924-2010) : tous deux pensant ensemble le totalitarisme et la démocratie, ils finirent pourtant par prendre des chemins divergents. Peut-on néanmoins les considérer comme indissociables dans leur combat ? Peut-on les jouer ensemble ou y a-t-il entre eux un différend irrémédiable ? Cela tient-il, d’ailleurs, à la définition réciproque de la démocratie et du totalitarisme ? Si Castoriadis a poursuivi toute sa vie la défense d’un projet d’autonomie comme exercice collectif du pouvoir, Lefort semble avoir été davantage critique : la démocratie ne lui semble pas préservée de la conflictualité ni des risques de se renverser dans le totalitarisme. Bien au contraire, ce dernier en serait l’envers monstrueux, ou si j’ose dire une forme dégénérée de la démocratie. Lefort considérait-il la démocratie comme une chose d’emblée difficile, contrairement au volontarisme de Castoriadis qui relèverait in fine d’une forme de souverainisme ?

Je ne serai pas d’accord pour dire que le volontarisme de Castoriadis relève d’une quelconque forme de souverainisme, au sens de la souveraineté du peuple dans le cadre d’un État-nation, conception politique que Castoriadis aura toujours critiquée, notamment à travers son insistance sur l’internationalisme ou sur le fédéralisme. Mais vous avez cependant raison d’indiquer que pour Lefort le peuple n’est pas habilité à exercer directement le pouvoir en démocratie, contrairement à Castoriadis pour qui il ne peut y avoir d’exercice démocratique du pouvoir qu’à la condition qu’il soit exercé collectivement et directement par le peuple, donc de manière souveraine. Pour Lefort, le peuple ne doit pas se donner pour objectif la prise du pouvoir, encore moins son abolition, mais il doit chercher à ouvrir une brèche en son sein, pour permettre aux initiatives individuelles et collectives de proliférer, en allumant et en attisant de multiples foyers de contestation. Il ne faut donc pas confondre la démocratie d’après Lefort, en sa composante « sauvage », au sens d’une non-domestication de la créativité individuelle et collective dans son surgissement, avec la démocratie directe telle que la défend Castoriadis : il s’agit pour ce dernier d’une forme de régime dans lequel le peuple, habilité à exercer un pouvoir décisionnaire souverain, doit occuper le pouvoir en personne. Comme le remarque Antoine Chollet[10], là où Castoriadis estime qu’il faut travailler à démocratiser le pouvoir, pour le rendre participable et assumable directement par tous, Lefort pense au contraire qu’il faut promouvoir une forme d’agir démocratique qui conteste le pouvoir en revendiquant des droits contre lui, mais qui ne se propose pas pour objectif de l’exercer, en tout cas directement.

Par ailleurs, Castoriadis est comme Lefort tout à fait conscient des risques de renversement de la démocratie en son envers monstrueux, au sens où le peuple peut tout à fait sombrer dans la démesure, sous la conduite d’un leader démagogue, perversion par excellence de l’idéal démocratique. Or cet idéal consiste au contraire à faire confiance à « ceux qui n’ont pas de titre à gouverner », pour reprendre la formule de Jacques Rancière. En ce qui me concerne, j’ai vraiment l’impression que Castoriadis et Lefort sont pour moi dans un rapport à ce point inextricable qu’il m’est à présent presque absolument impossible de dire duquel je me sens le plus proche. Tous deux m’ont permis d’élargir mon horizon philosophique, ce qui est selon moi la ressource la plus précieuse que l’on peut tirer de la fréquentation régulière d’une pensée philosophique.

Les grandes voix contestataires d’aujourd’hui — à l’heure d’États-nations et de superpuissances dignes de 1984 (Chine, États-Unis, Brésil, Hongrie) —, ne sont pas à proprement parler ou pas du tout démocrates (je pense à Alain Badiou, Slavoj Žižek, Giorgio Agamben, etc. — à l’exception de Rancière). Soumise à un néolibéralisme de plus en plus prédateur et irresponsable, la gauche semble en fin de compte céder au radicalisme par nécessité ou par esthétisme. Cela vous surprend-il ? Peut-on considérer autrement, comme Michael Christofferson[11] que l’antitotalitarisme a freiné la gauche dans son projet de critique sociale et de changement du monde ? Est-ce à dire qu’il n’y ait qu’une alternative : la révolution sinon rien ?

Je suis en complet désaccord avec Michael Christofferson sur ce point qui est tout sauf anecdotique. Confondre la critique de droite du totalitarisme stalinien, qui a été entreprise dans le cadre de la guerre froide et menée pour des motifs réactionnaires, avec sa critique de gauche relève de l’erreur de jugement caractérisée et de l’emprise idéologique. Socialisme ou Barbarie, mais c’est vrai aussi du conseillisme et de toute la tradition du communisme de gauche, a produit une critique de ce qu’on appelait alors la « domination bureaucratique » à partir d’une perspective révolutionnaire, dans le cadre donc d’un projet d’émancipation politique radical, qu’on ne peut évidemment pas confondre avec les critiques de droite de l’Union soviétique (aux visées politiques antagonistes), sauf à raconter absolument n’importe quoi et mettre sur le même plan l’opposition de gauche à Staline et le maccarthysme.

A gauche, il faut sortir également du fantasme de la prise autoritaire du pouvoir dont l’exercice souverain permettrait enfin de faire accoucher l’Idée du communisme (Badiou) des merveilleuses virtualités qu’elle porte en elle. De même qu’on doit se défaire d’une conception mythifiée d’un peuple pourvu d’une unité et d’une identité propre qui ne serait traversé par aucun clivage ni aucune division. Au contraire, l’agir démocratique ne doit cesser de faire fond sur des processus de division et de re-division qui vont de pair avec des processus de composition et de recomposition du peuple : c’est à cette condition que le chaos démocratique peut faire naître une dynamique politique et sociale marquée par une conflictualité sans terme définitif, mais qui offre un débouché notable au désir de liberté et d’égalité qu’entend marquer le peuple. Mais cela sans croire qu’il s’accomplira comme Peuple-Un dans la réalisation de ce désir.

Vous publiez un nouvel ouvrage consacré cette fois à Claude Lefort (Introduction à Claude Lefort, La Découverte, juin 2020) : quelle est justement la pertinence de ses analyses pour penser le monde post-guerre froide ? Y a-t-il chez Lefort des outils nous permettant de penser ce qui se joue dans les phénomènes inédits qui marquent notre époque (populisme, pandémie, réchauffement climatique) ? Ou bien nous permet-il de penser autrement la philosophie politique ? En quoi son approche peut-elle nous préserver des préjugés intellectuels qui ont le plus souvent cours dès lors que la politique mobilise chez nous passions et mythes ?

Ce qui m’intéresse le plus chez Lefort, ce n’est pas forcément ce qu’on peut tirer de sa pensée pour comprendre les tendances politiques à l’œuvre dans le monde contemporain mais bien davantage, un peu comme chez Castoriadis, ce qui augmente notre intelligence de la créativité et de l’inventivité historique. De ce point de vue, je crois que c’est l’ambivalence entre détermination et indétermination, ou entre activité et passivité, qui fait la fécondité de la pensée et de l’œuvre de Lefort dans le sillage de Merleau-Ponty. Lefort doit en effet beaucoup à l’« ontologie mixte » de celui qui fut son professeur et qui l’initia à la philosophie : l’impossibilité pour l’être de se stabiliser au sein d’un système hiérarchisé et composé par des déterminations univoques, le glissement permanent des positions établies vers d’autres positions dans un mouvement d’altération sans fin – tout cela renvoie à cette part de désordre constitutive de l’être des choses, à la fois irréductible et immaîtrisable dans sa force de surgissement et dans sa puissance de déstabilisation des autorités et des savoirs en place.

C’est au cœur de cette trame désordonnée que la force d’invention peut éclore et contester l’ordonnance des choses dans sa prétention à épuiser le champ des possibles : l’inventivité implique un travail d’indétermination, au sens fort du terme, qui met en valeur le fait que d’autres manières de déterminer les choses sont possibles. Le caractère légitime de ce qui est, simplement parce qu’il existe, se voit donc mis radicalement en question. Il y a quelque chose ici d’extrêmement fécond pour ma pensée personnelle, et que je retrouve par exemple dans le célèbre roman de Robert Musil, L’Homme sans qualités (1930), et plus généralement dans la littérature romanesque, qui met le monde en suspens et transforme la réalité en autant de mondes possibles qu’il y a de formes singulières d’imagination.

Comme vous l’avez rappelé, Claude Lefort a eu pour professeur Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), qui le fit entrer à la rédaction de la revue Les Temps modernes — ce qui se termina par une violente passe d’armes avec Sartre. Lefort devint par ailleurs l’exécuteur testamentaire de Merleau-Ponty. Votre ouvrage insiste sur l’influence du phénoménologue français sur la pensée de Lefort : quel est donc l’apport de Merleau-Ponty à une pensée qu’on associe plus généralement à Machiavel et Tocqueville ? Enfin, en quoi Lefort peut-il être considéré comme un penseur de gauche, loin de la réputation libérale qui lui fut faite (il soutint en effet le plan de réforme des retraites et de la sécurité sociale défendu en 1995 par Alain Juppé, alors premier ministre de la France) ?

On peut comprendre, au moins indirectement, le passage d’un Lefort plus « radical » à un Lefort davantage « libéral » en référence au mouvement d’oscillation constante de sa réflexion philosophique entre deux conceptions de l’être : l’une en termes de passivité originaire, l’autre en référence à la matérialité de l’être sauvage telle que l’envisage précisément le dernier Merleau-Ponty. Ces deux dimensions ne sont sans doute pas exclusives l’une de l’autre, mais la seconde met davantage l’accent sur une action qui change les choses en profondeur, s’insérant dans l’être brut du monde, dans sa matérialité sauvage, et pouvant trouver dans ce qui lui résiste les conditions de son accomplissement — ce qui présuppose évidemment de sortir d’une conception du sujet destiné à se rendre absolument maître de l’altérité, comme si celle-ci n’était pas dotée d’un fort coefficient d’adversité.

L’idée d’une transformation radicale des choses, qui conteste l’ordre institué du monde, n’est pas comme telle contradictoire avec la prise en compte de la matérialité brute de l’histoire et du social, une politique de l’émancipation ne pouvant se dessiner, d’après Lefort, que dans l’articulation entre le dedans et le dehors, entre l’unité et la division. Il existe cependant une autre voie en phénoménologie que celle suivie par Merleau-Ponty, aux implications peut-être davantage conservatrices, qui fait fond sur une conception de l’être comme passivité originaire et invite à un certain retrait par rapport aux visées qui sont celles d’un engagement plus radical. De là sans doute une certaine ambiguïté chez le Lefort des années 1980, dans l’idée d’indétermination, qui signifie ouverture à, création de nouveaux possibles, invention et attention à l’imprévisible, mais peut aussi se comprendre comme ce qui fait obstacle à la position de déterminations nouvelles en confrontation, parfois virulente, avec les déterminations établies et leur part inhérente de conservatisme.

Pour finir, pouvez-vous nous en dire plus sur votre recherche actuelle consacrée aux rapports entre exil et création littéraire, via des écrivains tels que James Joyce, Witold Gombrowicz ou Vladimir Nabokov, dont a priori rien ne laisse soupçonner qu’ils furent engagés ? Pourquoi ce choix, à première vue très éloigné de Castoriadis et de Lefort ?

Le choix n’est éloigné qu’en apparence de Castoriadis et de Lefort. Il y a des fils plus ou moins visibles qui relient ces auteurs à mon travail de recherche actuel. L’un des points de départ de mon travail d’habilitation est l’opposition qui passe pour Castoriadis entre l’imaginaire instituant et l’imaginaire institué, particulièrement pour ce qui m’intéresse dans le cadre de l’art moderne où l’effort de singularisation créatrice est porté à son point culminant. C’est précisément la tension entre ces deux pôles inséparables de l’imaginaire qui constitue le moteur de la créativité artistique dans le contexte de la modernité esthétique. Lefort est également présent à titre sous-jacent, à partir de la réflexion sur le lien entre littérature et indétermination qu’il a développée dans son texte sur Salman Rushdie, où il cherche à faire ressortir l’analogie entre l’indétermination démocratique et l’indétermination romanesque : de même que personne ne peut s’approprier la place du pouvoir qui doit rester un lieu vide, aucune instance ne doit succomber à la tentation de s’approprier le sens en s’arrogeant le droit de déterminer son origine et sa finalité ultime. Pour Lefort, l’invention démocratique et l’invention romanesque présentent comme point commun d’ouvrir l’humanité au problème de sa figuration, qui ne peut se satisfaire d’aucune réponse définitive. Le roman moderne met ainsi à l’épreuve, et cette épreuve est salutaire, les identités les mieux établies, en nous rendant sensibles à la fois l’impossible coïncidence à soi du sujet humain et le métissage identitaire qui le caractérise. C’est à partir de ces deux références que je m’intéresse particulièrement à la littérature, plus précisément dans sa composante romanesque et surtout autobiographique.

La thèse d’habilitation que je prépare sous la direction de Stéphane Haber porte sur la question du lien entre l’exil et la création de soi. Je cherche à faire ressortir un lien que je crois décisif entre l’exil et le processus de création de soi à travers la création artistique. Dans cette perspective, j’étudie les formes de cette création de soi au moyen de l’écriture de soi, qu’il s’agisse de l’autobiographie, du roman d’inspiration autobiographique, du journal, du recueil d’aphorismes ou de réflexions fragmentaires, mais aussi la figure de la subjectivité que cette écriture révèle : une subjectivité caractérisée par le refus de la clôture identitaire, l’ouverture à l’altérité via le déplacement et l’aptitude aux métamorphoses. Les auteurs sur lesquels je travaille sont pour l’essentiel des écrivains (Elias Canetti, Witold Gombrowicz, James Joyce, Doris Lessing, Klaus Mann, Vladimir Nabokov) — hormis Edward Saïd qui est un penseur de la littérature et de son rapport au monde historique. Ma réflexion se donne plus précisément pour objectif d’étudier, à partir d’une interrogation sur la condition d’exilé, que je pense intrinsèquement liée à la modernité et au phénomène de créativité sous ses diverses manifestations (critique intellectuelle et politique, création artistique…), les procédures de distanciation mises en œuvre par ces différents auteurs à l’encontre du sens institué. Je souhaite aussi étudier par là les formes de singularisation créatrice qu’elles ont pu produire chez eux à travers différents modes d’expression. Tous ces auteurs présentent en effet le point commun d’avoir réfléchi leur devenir existentiel en tant qu’ils ont été chacun marqués par l’expérience de l’exil, que ce dernier soit contraint et forcé par les circonstances politiques (Canetti, K. Mann, Nabokov) ou qu’il relève d’une décision délibérée consistant dans une prise de distance radicale avec le monde natal (Joyce par rapport à l’Irlande, Gombrowicz par rapport à la Pologne, Lessing par rapport à la Rhodésie du sud), le cas de Saïd étant un peu à part.

Ce qui m’intéresse est cette forme d’exil artistique, et plus précisément littéraire, dans lequel tous ces écrivains ont puisé des ressources nécessaires à la création d’une œuvre dont ils sont les auteurs singuliers, qui leur a permis d’accéder à la postérité, et à travers laquelle ils ont travaillé à la création d’eux-mêmes. L’exil a été pour eux l’une des conditions leur permettant d’exprimer les possibilités que leur créativité avait fait naître, de manière souvent précoce, dans la perspective d’une création de soi à travers la création d’une œuvre : qu’il s’agisse d’un départ imposé par les circonstances, ou d’une rupture choisie et même revendiquée avec fierté, l’exil a dans tous les cas constitué pour ces auteurs l’occasion d’un nouveau départ, d’une redéfinition de leur être, pour certains même d’une reconfiguration identitaire radicale. L’exil choisi, volontaire, doit ainsi, et malgré les innombrables difficultés, permettre un accomplissement de soi à rebours du chemin habituel que trace la tradition et qu’elle « propose » aux individus comme si c’était pour eux la voie au fond la plus naturelle. Mais même subi, l’exil peut être finalement surmonté, à mesure que l’individu, fragilisé par la perte de ses repères habituels, apprend à s’orienter dans son nouvel espace de vie et s’y acclimate, pour faire surgir progressivement des possibilités nouvelles. C’est à travers la réalisation de ces possibles que l’individu peut accomplir et produire quelque chose de neuf, quand bien même les conditions imposées par la situation initiale d’exil semblaient a priori interdire, ou du moins rendre extrêmement difficile, l’accomplissement de virtualités créatrices à travers l’écriture.

Entretien préparé par Fabien Aviet
Propos recueillis par Fabien Aviet

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Notes :

[1] Repris dans Cornelius Castoriadis, La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe. 4, Paris, Seuil, 1995 ; rééd. Points, 2007.

[2] La plupart des textes de Castoriadis de la période Socialisme ou Barbarie ont fait l’objet d’une republication dans le cadre de la série de ses Écrits politiques. 1945-1997 parus aux éditions du Sandre, sous la houlette de Enrique Escobar, Myrto Gondicas et Pascal Vernay. Six volumes sont déjà parus. A paraître prochainement le volume 7, Écologie et politique, suivi de Correspondances et compléments, et le volume 8, Sur la dynamique du capitalisme et autres textes, suivi de L’impérialisme et la guerre.

[3] « Réflexivité individuelle et institution démocratique », Raison publique, novembre 2010.

[4] Spécialiste de Spinoza et de Hume.

[5] Comme l’ont montré Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère dans Les droits de l’homme rendent-ils idiot ? (La République des idées, Le Seuil, 2019)

[6] Il s’agit d’une attention aux cas, autant que de l’invention de ceux-ci.

[7] L’amalgamant à un Nietzsche malheureusement relégué, comme chez Lukács, à un bête partisan de la force brute. Cf. « Réponse à Richard Rorty », in Une société à la dérive, Le Seuil, 2005.

[8] Nicolas Poirier, Cornelius Castoriadis. Du chaos naît la création, Paris, Le bord de l’eau, Paris, 2019.

[9] Nicolas Poirier, L’ontologie politique de Castoriadis, Création et Institution, Payot, 2011.

[10] Voir Antoine Chollet, « La question de la démocratie : Claude Lefort et Cornelius Castoriadis, dans Castoriadis. Réinventer l’autonomie, Paris, éditions du sandre, 2007, p. 202.

[11] Michael Christofferson, Les intellectuels contre la gauche : L’idéologie antitotalitaire en France (1968-1981), Agone, 2009.