Philosophie

L’anarchie et sa philosophie : ontologie, anthropologie, politique

Paul Signac - Au temps de l'harmonie

Paul Signac, « Au temps d’harmonie. L’âge d’or n’est pas dans le passé, il est dans l’avenir » (1893-1895), huile sur toile (310 × 410 cm), mairie de Montreuil.

« l’anarchie et l’unité sont une seule et même chose, non pas l’unité de l’Un, mais une plus étrange unité qui ne se dit que du mul­tiple », Deleuze et Guattari, Mille Plateaux


Au Kurdistan occidental ou Rojava, s’expérimente depuis 2012 une politique en partie inspirée des travaux de Murray Bookchin, théoricien critique de l’anarchisme décédé en 2006. Dans ce territoire, situé au nord et au nord-est de la Syrie, les Kurdes tentent ainsi de mettre en pratique une doctrine ayant pour nom « confédéralisme démocratique ». Cette dernière a été théorisée, suite à sa correspondance avec Bookchin, par Abdullah Öcalan, l’un des dirigeants du PKK. Mettant en avant comme concepts régulateurs : la démocratie, le socialisme, l’écologie et le féminisme, le confédéralisme démocratique ou « communalisme kurde » se définit par le collectivisme et la mise en œuvre d’un fédéralisme des communes, au sein desquelles la population se gouverne de manière autogérée dans des assemblées paritaires et multiethniques. Conséquemment, à côté de la rébellion zapatiste du Chiapas, au Mexique, le Rojava apparaît aujourd’hui aux milieux libertaires comme un îlot d’« anarchie » au sein de la mondialisation néolibérale, même si le concept n’y est pas explicitement mis en avant, pas plus d’ailleurs qu’au sein de l’Armée zapatiste de libération nationale (EZLN). Par ailleurs, l’actualité de l’expérience du Rojava semble conduire la revendication politique à l’anarchie à trouver, bien que de manière limitée, un nouvel écho au-delà des mouvements qui s’en réclament. Dans ce contexte, nous aimerions revenir sur le concept même d’« anarchie », en mettant en avant une lecture philosophique du corpus classique propre au courant politique qui s’en réclame.

L’ordre contre le chaos, ou l’étymologie comme champ de bataille

Le terme « anarchie » est formé à partir du préfixe privatif grec « an » et du substantif « arkhè », vocable propre à la philosophie antique désignant à la fois le « premier principe » et « ce qui commande ». L’anarchie se définit donc littéralement par l’absence d’un fondement, d’une « fondation », qui serait en même temps absence d’un commandement. C’est pourquoi le mot « anarchie » fut longtemps synonyme de « chaos » : un ensemble dans lequel aucun des éléments ne commanderait en tant que premier élément, soit un ensemble « anarchique », prendrait nécessairement la forme d’une situation dans laquelle aucun ordre ne pourrait être fondé, d’un désordre. Une telle déduction sémantique repose cependant sur un postulat philosophique fort, à savoir que toute situation d’ordre nécessiterait un principe premier de commandement auquel tous les éléments constitutifs de ladite situation devraient se soumettre sous peine de ne constituer qu’un vaste imbroglio. En d’autres termes, l’identification de l’anarchie au chaos repose sur cette idée qu’un ordre immanent à lui-même est impossible, car tout ordre supposerait un principe ordonnateur premier et transcendant.

Proudhon par Nadar

Proudhon par Nadar (1864)

Cette idée, ce postulat, Proudhon est le premier à l’interroger au XIXe siècle, en se revendiquant « anarchiste »1. En effet, une telle revendication n’avait rien d’une provocation consistant à réclamer le chaos, puisque, d’après lui, l’anarchie n’est autre que : « le plus haut degré de liberté et d’ordre auquel l’humanité puisse parvenir »2. Pour les anarchistes, l’anarchie serait ainsi une situation dans laquelle la société civile n’est plus soumise à un principe de mise en ordre extérieur à elle-même, autrement dit à l’État, mais à un principe d’ordonnancement immanent à elle-même, qu’incarne d’abord la revendication à l’« autogestion » ou, comme il se le dit parfois aujourd’hui, à l’« autogouvernement ».

L’anarchisme met donc en avant le fait que l’ordre ne nécessite pas un principe de mise en ordre extérieur, en affirmant que l’ordre peut être immanent aux éléments qu’il rassemble et aux relations qu’ils entretiennent entre eux. Si l’on s’en tient à sa traduction politique, d’aucuns pourront taxer une telle vision des choses d’angélisme. Pour cela, il leur suffirait de montrer qu’elle suppose une anthropologie naïvement positive, soit trop « optimiste », selon laquelle l’homme, naturellement bon, serait capable de se lier immédiatement et sans heurt à ses semblables. Il ne leur resterait alors plus qu’à opposer à cette anthropologie positive le réalisme d’une anthropologie négative de type hobbesienne, selon laquelle l’homme est un être naturellement vil et égoïste, et que la production et la conservation du lien social dépend de l’intervention d’un État se présentant à la société civile comme un principe de mise en ordre extérieur. De là, ils se sentiraient autorisés à assener de nouveau l’identité politique, et très vite ontologique, entre anarchie et chaos.

Si l’on doit bien accorder aux contempteurs de l’anarchisme que sa justification par la bonté naturelle de l’homme s’est retrouvée dans des écrits anarchistes parmi les plus célèbres, comme ceux de Kropoktine, la mettre en avant afin de critiquer son irréalisme et maintenir de la sorte l’identité entre anarchie et chaos paraît, par contre, nettement insuffisant au regard de l’ensemble du corpus anarchiste. L’intérêt renouvelé dont ce dernier fait l’objet depuis quelques années a, en effet, conduit certain-e-s chercheurs-euses, à l’image de : Daniel Colson, Vivien Garcìa, Tomás Ibáñez et Irène Peireira, à montrer que s’y trouve une véritable philosophie de l’anarchie dans laquelle le désir de voir naître une démocratie post-étatique ne se justifie nullement sur la base d’une anthropologie naïvement positive, mais sur celle d’une interrogation au sujet de la structure de l’« être », considérée comme anarchique en soi, de laquelle se déduisent une anthropologie ainsi qu’une politique du devenir et du multiple contre l’identité et l’unicité du souverain.

L’ontologie du mouvement, ou le progrès à l’assaut de l’absolu

Le texte dans lequel se déploie le plus clairement l’interrogation anarchiste au sujet de l’être est celui de Proudhon intitulé : « L’idée de progrès »3. Dans ce texte, le « progrès » ne désigne pas ce que l’on entend habituellement par ce terme, c’est-à-dire le mouvement nécessaire de l’histoire vers l’émancipation humaine. Il y est d’abord le nom d’un principe ontologique. Pour faire simple, il est le nom du principe héraclitéen, auquel l’auteur de Philosophie du progrès se réfère lui-même, selon lequel l’être est d’abord et avant tout un mouvement perpétuel. En ce sens, il s’oppose à ce que le père de l’anarchisme nomme l’« absolu ». Pour poursuivre sur des références philosophiques classiques, on pourrait dire que, chez Proudhon, l’absolu est le nom du principe ontologique parménidien, selon lequel l’être est nécessairement du côté de l’immuable. Comme le montre Garcìa, on retrouve la même affirmation du mobilisme ontologique sous la plume de Bakounine4. Dans l’appendice à son ouvrage intitulé L’Empire Knouto-germanique et la révolution sociale en France, il y affirme, en effet, que la nature n’est que mouvement5. L’ontologie mobiliste, dont le corollaire est le refus de ce que Proudhon nomme l’absolu, est ainsi une ontologie anarchiste : l’être est dépourvu de toute forme d’arkhè à partir de laquelle le réel devrait s’ordonner. Autrement dit, l’être est dépourvu de toute nécessité d’une subsomption à un absolu ; il est réfractaire à l’absolu.

Les implications politiques de l’ontologie anarchiste se présentent déjà à nous : dire que l’être est réfractaire à l’absolu, c’est dire qu’il est réfractaire à l’« absolutisme », que toute forme d’absolutisme  dans le domaine politique est contraire à la structure de l’être. Mais, avant d’en arriver à ce point, notons que l’ontologie anarchiste a d’autres conséquences. L’une des plus importantes est épistémologique. Comme le note Irène Pereira, l’ontologie anarchiste conduit, en effet, à un refus du fondationnalisme6. En effet, dans une vision anarchiste de l’être, il n’y a pas, dans l’univers, de cause première, car il n’y a que du mouvement. Ce rejet anarchiste du fondationnalisme épistémologique a lui-même pour corollaire un rejet de la téléologie historique. Ainsi, tout comme l’affirmation ontologique du devenir perpétuel nie l’existence d’un quelconque principe premier, si ce n’est précisément celui du devenir, elle réfute celle d’un principe ultime, d’un télos. Il ne peut donc pas y avoir de philosophie de l’histoire anarchiste. À la nécessité historique d’un certain marxisme ayant pu lui faire de l’ombre, l’anarchisme oppose de la sorte la contingence du devenir.

L’anthropologie comme sociologie du devenir, ou la déconstruction du sujet moderne

L’anarchie peut donc venir qualifier l’état de l’être. Cela ne veut pas dire que, pour les anarchistes, l’être se confond avec ce chaos ardent dont semble parler Nietzsche. Non, cela veut dire que l’être ne s’ordonne pas autour d’un principe premier lui commandant ses formes. Comme nous l’avons vu, cette vision anarchiste de l’être a des conséquences épistémologiques importantes, mais elle a aussi et surtout des implications anthropologiques fortes. Ainsi, si la modernité a d’abord conçu le sujet comme une substance : unifiée, fixe et homogène, l’anthropologie anarchiste, comme le souligne bien Garcìa, en donne une image radicalement différente : multiple, changeant et hétérogène7. Cette conception anarchiste du sujet est une conséquence de l’ontologie mobiliste que nous venons de décrire : puisque l’être en lui-même se transforme sans cesse, les êtres humains ne sauraient échapper à cette transformation. Autrement dit, sur la base d’une conception anarchiste de l’être, on ne peut comprendre la subjectivité que sur le modèle du devenir.

Cette vision du sujet non pas comme substance, mais comme devenir, est particulièrement visible chez Stirner. Dans L’Unique et sa propriété, il conçoit le « moi » comme un « mouvement ». Sous une autre forme, on retrouve une pensée similaire sous la plume de Sébastien Faure. Dans son ouvrage intitulé La Douleur Universelle. Philosophie libertaire, il envisage le sujet sous la forme d’une « résultante ». Cette résultante est celle du mouvement incessant de l’être, mais également et en premier lieu celle des forces sociales. En ce sens, pour Faure, le sujet n’est jamais une « monade sans porte ni fenêtre », puisqu’il est toujours un sujet socialement situé. Proudhon affirme lui aussi la détermination essentiellement sociale du sujet. En fait, si l’on met de côté les anarchistes individualistes, comme Stirner, presque tous les anarchistes semblent le comprendre de cette manière. De telle sorte que l’on peut dire que, chez eux, le discours anthropologique est nécessairement un discours sociologique. Revenons au texte de Proudhon consacré au progrès pour mieux envisager cela. Il y est, en effet, affirmé avec force que l’ontologie mobiliste est nécessairement une ontologie relationnelle, c’est-à-dire une ontologie des relations. Du point de vue de l’homme, toute ontologie est donc nécessairement sociale, est une ontologie sociale. Ainsi Proudhon affirme-t-il de l’homme qu’il est un « être collectif », un « groupe », prenant part à différents « groupes ».

La politique du multiple, ou la société contre l’Un

L’anarchie peut donc venir qualifier l’état du sujet. Ce dernier ne devra dès lors plus être compris comme une substance fermée sur elle-même, mais comme un devenir. Ce discours anthropologique a, comme nous l’avons vu, un corollaire sociologique important : l’individu n’est pas la réalité sociale première, car, en réalité, il est lui-même la résultante des forces sociales dans lesquelles il évolue. C’est à partir de cette anthropologie, dérivant d’une ontologie particulière, le mobilisme, que se comprend alors véritablement la revendication politique à l’anarchie, comme nous allons maintenant le souligner pour terminer.

D’un point de vue politique, l’anarchie désigne une situation dans laquelle la société civile n’est plus soumise à l’autorité de l’État. Comme nous l’avons déjà montré, cet idéal ne doit pas se confondre avec un désir de chaos. Tout au contraire, il fait de l’ordre une revendication essentielle. Cependant, il nie que l’ordre doive nécessairement être garanti par une autorité extérieure, qui se trouverait dans une position de transcendance par rapport à la société civile. Si l’on revient en arrière, ce refus anarchiste de l’État doit se comprendre en lien avec l’affirmation de l’ontologie mobiliste comme refus de l’absolu. En effet, l’État n’est autre que l’absolu par excellence, qui nie le mouvement de l’être en cherchant à le subsumer sous un principe ordonnateur. Mais surtout, le refus anarchiste de l’État est à mettre en lien avec l’ontologie relationnelle et ses implications anthropologiques. Effectivement, du point de vue de l’ontologie relationnelle, l’être est nécessairement multiple. Or, poser l’État face à la société civile, c’est vouloir nier cette multiplicité au profit de l’Un. Plus précisément, c’est vouloir subsumer la multiplicité de l’être social sous l’unicité de la décision du souverain. Ici, on ne peut manquer de faire référence aux toutes dernières pages de la Société contre l’Etat de l’anthropologue libertaire Pierre Clastres. Il y souligne que, dans la tradition discursive des Tupi-Guarani, vivant dans l’est de l’Amérique du sud, le rejet de l’État s’accompagne d’un discours identifiant le Mal à l’Un, suggérant en négatif que la tradition étatique de l’Occident lui vient en partie de sa métaphysique identifiant, elle, l’Un au Bien :

« On a donc, chez les Tupi-Guarani du temps de la Découverte, d’un côté une pratique – la migration religieuse – inexplicable si on n’y lit pas le refus de la voie où la chefferie engageait la société, le refus du pouvoir politique séparé, le refus de l’État ; de l’autre, un discours prophétique qui identifie l’Un comme la racine du Mal et affirme la possibilité de lui échapper. […] Et c’est pourquoi nous croyons pouvoir déceler, sous l’équation métaphysique qui égale le Mal à l’Un, une autre équation plus secrète, et d’ordre politique, qui dit que l’Un, c’est l’État. Le prophétisme tupi-guarani, c’est la tentative héroïque d’une société primitive pour abolir le malheur dans le refus radical de l’Un comme essence universelle de l’État. Cette lecture “politique” d’un constat métaphysique devrait alors inciter à poser une question, peut-être sacrilège : ne pourrait-on soumettre à semblable lecture toute métaphysique de l’Un ? Qu’en est-il de l’Un comme Bien, comme objet préférentiel que, dès son aurore, la métaphysique occidentale assigne au désir de l’homme ? Tenons-nous en à cette troublante évidence : la pensée des prophètes sauvages et celle des Grecs anciens pensent la même chose, l’Un ; mais l’Indien Guarani dit que l’Un c’est le Mal, alors qu’Héraclite dit qu’il est le Bien. »8

Comment penser une organisation de la société civile qui ne sacrifie pas à l’Un ? Les anarchistes vont penser l’horizon post-étatique comme une situation dans laquelle le principe d’autorité n’est pas séparé de la société civile, mais lui est parfaitement immanent. L’autorité devra donc appartenir entièrement à la société civile. Elle devra par conséquent en épouser parfaitement les formes, c’est-à-dire celle du devenir et, d’abord, du multiple. Dans cette perspective, les anarchistes mettent en avant deux principes d’organisation : la fédération et l’autogestion. Au niveau local, le pouvoir appartiendra à des communes autogérées, qui se fédéreront aux niveaux régionaux, nationaux, ou encore au niveau international.

Pour conclure, on peut donc définir l’anarchie comme une situation dans laquelle le principe d’ordre (arkhè) est immanent à l’objet sur lequel il s’applique. Cette définition est motivée par une lecture philosophique des écrits anarchistes. Cette dernière n’implique cependant pas de rompre avec leur lecture matérialiste, dans laquelle ils se présentent d’abord comme les expressions d’une conscience politique dont l’apparition fut conditionnée par un contexte historique et social. Selon cette lecture philosophique, l’anarchisme tel qu’il est né au XIXe siècle au sein du mouvement ouvrier, ne propose ainsi pas seulement une critique sociale et un idéal politique, mais aussi une vision complète du monde, qui part de l’ontologie pour en arriver finalement à la politique, après en être passé par l’anthropologie. Rien ne dit cependant que les expériences présentes, telles celles du Chiapas ou du Rojava, pourront, au moins en partie, valider concrètement une telle vision.

© Timothée Becuwe


Notes :

1 Proudhon, Qu’est-ce que la propriété ? [1840], Le Livre de Poche, Classiques de la Philosophie, 2009, p. 421.

2 Cité Par Daniel Guérin, L’anarchisme [1965], Gallimard, 1981, p. 61.

3 Proudhon, « L’idée de progrès » [1851], in Philosophie du progrès, Adamant Media Corporation, 2002.

4 Garcìa, L’Anarchisme aujourd’hui, L’Harmattan, 2007.

5 Bakounine, « Considérations philosophiques sur le fantôme divin, sur le monde réel et sur l’homme », in Œuvres compètes, L’Empire Knouto-germanique et la révolution sociale en France [1870-1871], Tome VIII, E. J. Brill / Champ Libre, 1982, p. 193.

6 Irène Pereira, « Anti-fondationnalisme et pragmatisme chez Proudhon », IRESMO, 2011, URL : https://iresmo.jimdo.com/2011/10/09/anti-fondationnalisme-et-pragmatisme-chez-proudhon-iii/ Consulté le 14/02/2019.

7 Garcìa, L’Anarchisme aujourd’hui, op. cit, p. 133-148.

8 Pierre Clastres, La Société contre l’État [1974], Éditions de minuit, 2011, p. 184-185.

 

 

 

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