Jérôme Lèbre est philosophe. Normalien, il est professeur de philosophie en classes préparatoires littéraires, habilité à diriger des recherches, directeur de programme au Collège international de philosophie, membre associé du Centre de recherches en philosophie allemande et contemporaine de l’Université de Strasbourg (Crephac) et de l’Equipe de recherche sur les rationalités philosophiques et les savoirs de l’Université de Toulouse (Erraphis) ainsi que membre de l’Institut des hautes études en psychanalyse. Spécialiste de Jacques Derrida et de Jean-Luc Nancy, il est l’auteur de nombreux ouvrages tels que Vitesses (Hermann Philosophie, 2011), ou Signaux sensibles (avec Jean-Luc Nancy, Bayard, 2017). Lors de la crise liée au Covid-19, il crée dès les débuts du confinement une excellente chaîne Youtube intitulée Philosopher en temps d’épidémie. En 2018, nous nous étions retrouvé autour de son Eloge de l’immobilité dans lequel il interrogeait notre rapport à la vitesse, aux accélérations et à lenteur, nous invitant à nous arrêter, en ré-interrogeant nos capacités à résister. Cette fois-ci, c’est au tour de Scandales et démocratie (Desclée de Brouwer, 2019), ouvrage qui essaie avec brio de construire une réflexion philosophique mais aussi politique afin de prendre à bras-le-corps le sentiment de l’injustice que nous ressentons souvent confusément à chaque scandales politiques, médiatiques, écologiques…— l’occasion pour nous de ce grand entretien qui prolonge les lignes tracées par ce livre important.

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Vous portez votre attention philosophique vers un mode d’expression contemporain, l’indignation, sans jamais céder au commentaire d’actualité. Après avoir longuement travaillé sur la question de la vitesse et de l’accélération, souvent à contrepied d’Hartmut Rosa, comment ce nœud philosophique et politique articulant indignation, scandale et démocratie s’est imposé au sein de votre réflexion ?

Je rajoute immédiatement un brin dans ce nœud que vous désignez : celui des techniques (plutôt que « la » technique), plus précisément ici celui des moyens de communication numérique dont nous disposons aujourd’hui et qui ont considérablement augmenté l’ampleur et la rapidité de la diffusion des scandales, multipliant dans le même mouvement les « raisons » de s’indigner. Car ce qui m’intéresse très généralement, c’est la rencontre entre les techniques et notre mode d’existence charnel et affectif, lequel implique une temporalité et une spatialité en accord discordant avec celles d’une horloge et d’une mesure géométrique. Je défends (en rousseauiste de toujours) l’idée qu’une nouvelle technique entraîne de nouvelles capacités comme de nouvelles aliénations, qu’elle transforme notre manière de vivre, nos sentiments et nos corps, mais qu’elle n’absorbe jamais complètement la vie, les corps, et plus profondément encore notre présence au monde. Il s’agit alors de voir ce que le développement des villes, des transports, des communications en particulier numériques, nous fait ; tout en sachant que ce « nous » n’est jamais totalement aliéné par lui, même s’il a tendance à se croire vidé de sa propre capacité de résistance et de résilience.

Bien souvent en effet l’étude des rythmes sociaux et des mobilités tiennent peu compte de ce que nous sommes, à savoir des êtres singuliers irréductibles, coexistant dans un monde qui nous précède, que nous transformons mais qui n’est jamais soluble dans « la » technique. Hartmut Rosa m’offre depuis un certain temps un bon contre-modèle : car s’il dégage plusieurs facteurs d’accélération sociale, il mesure implicitement les rythmes sociaux de la même manière que la vitesse des transports ou que le rythme de production d’une machine. C’est pourquoi j’ai pu dire qu’il nous présentait bien moins une sociologie de l’aliénation qu’une sociologie aliénée. Mes vrais sources d’inspiration positive se trouvent donc bien plutôt chez Marx et chez Bergson, qui ont suffisamment insisté sur la différence entre le rythme du vivant et celui des machines (ce que sont, ne l’oublions pas, nos ordinateurs), dans la phénoménologie pour ce qui est de l’irréductibilité de l’existence, et dans un courant géographique anglo-saxon (je pense par exemple à Tim Cresswell) maintenant bien relayé en France qui ancre l’espace dans la situation des sujets, fait naître la mobilité des mouvements corporels, et se concentre sur le sens de « l’habiter » dans ce monde. Cette géographie me semble indissociable d’un temps long, à dissocier des approches sensationnelles et souvent superficielles focalisées sur la seule actualité.

C’est dans ce contexte que j’ai été amené à revisiter une idée communément admise aujourd’hui, selon lequel Internet, et en particulier les réseaux sociaux, entraînaient avec la multiplication des scandales un climat d’indignation permanente qui nuisait à la démocratie. Nous avons élaboré un manuscrit avec ma compagne Marie Strazel à propos de l’affaire de l’affaire du Burkini et nous nous sommes vite aperçus que nous avions là plus qu’un exemple, mais une structure qui reliait la question du scandale à celle de la pudeur, du désir et des corps, si bien que l’immense débat alimenté par Internet sur une simple tenue de plage relançait d’anciennes et profondes questions éthiques et existentielles, en les plongeant d’emblée dans un climat très politique (celui de l’élection présidentielle).

J’ai ensuite repris pour cet ouvrage l’affaire depuis le début : l’émergence du scandale dans la traduction grecque de la Bible, le skandalon étant la pierre sur laquelle le croyant trébuche, risquant d’être entraîné par son corps et de chuter dans la transgression : c’est une image très charnelle et très mobile du désir… lequel n’est alors arrêté que par les réactions de tous ceux qui condamnent le scandale en vue de rétablir les normes sociales, quitte à ce que la manière de les rétablir soit plus violente encore que la transgression elle-même (René Girard m’a été très utile).

J’ai ensuite suivi ce fil qui relie le scandale à l’indignation collective, et qui donne une perspective sur ce que nous sommes, comme êtres charnels et désirant, mus par nos affects, limités par nos interdits, arrêtés etlancés par eux dans un débat que les nouvelles technologies de communication rendent quasi-instantané. S’ancre ici la possibilité d’étudier de nouvelles manières d’être ensemble, qui ne se bornent nullement à la simple défense collective des normes sociales existantes. Par démocratie (encore dans la suite de Rousseau, comme de Jean-Luc Nancy et de la mouvance géographique dont j’ai parlé), je n’entends toujours rien d’autre que cet être ensemble, cette coexistence des êtres singuliers dans un même temps et un même espace : plage, rue, ville, etc.

A cet égard, vous remarquez combien les scandales se succèdent et s’effacent à une vitesse toujours plus grande, compte tenu des diffusions médiatiques et journalistiques, et ce dans le monde entier. Par ailleurs, il est stupéfiant de voir combien les exemples et les cas d’études sont riches dans votre propos, tant est si bien que l’accumulation de ces rappels récents semble tragique et impressionnante. Pouvons-nous comprendre le mode d’expression contestataire qu’est l’indignation comme une forme contemporaine de la révolution plus « classique », qui arrive mieux à suivre la cadence effrénée des scandales à répétition ?

C’est très intéressant, cette articulation que vous proposez entre indignation et révolution : je n’étais pas allé jusque-là mais je suis prêt à vous suivre. Nous sommes en effet nombreux à nous demander quelle forme peut encore prendre une révolution, sachant qu’elle ne pourrait que révolutionner le concept même de révolution. Ceux qui ont le mieux saisi les indices de ce qu’elle pourrait être (Edgar Morin, Jean-Luc Nancy, entre autres) la voient donc sous la forme d’une mutation de civilisation : comme un changement plutôt lent et difficile, le capitalisme s’effondrant sur lui-même en laissant presque tout le monde dans un dénuement qui est aussi la mise à nue d’une exigence absolue : celle du droit à l’existence de tous les hommes, mais aussi de tous les vivants, voire du droit à l’existence des choses. L’existence est sans finalité propre : elle n’obéit à aucun idéal pour lequel il faudrait contradictoirement se sacrifier, mais implique bien plutôt l’absence du sacrifice des uns au profit des autres, qui est la justice même.

Or qu’est-ce que l’indignation ? Le sentiment de l’injustice. Que ne lui corresponde aucun idéal de justice, c’est normal, tout simplement parce que la justice n’est pas un idéal, mais l’accord à la fois possible et impossible, présent et absent, des êtres dans un même monde. L’indignation ne répond donc pas non plus à un « modèle de justice » qu’il faudrait retrouver en creux à partir d’elle, comme le pense le sociologue Luc Boltanski. Un « modèle de justice » n’est en effet jamais qu’un ensemble de normes sociales, et quand celles-ci sont défendues, c’est par une colère collective qui s’abat sur un bouc émissaire, ouvrant ainsi à la violence sociale le canal de la violence sacrificielle.

Certes cette violence existe, elle est même omniprésente : elle est toujours prête à monter au créneau en se mettant au service de ces normes, elle est donc celle du conformisme. C’est pourquoi j’ai affirmé tout au long de cet ouvrage que le conformisme était la première source de violence, donc paradoxalement le premier facteur de transgression et de scandale. Capitalisme et conformisme fusionnent en effet dans la même conformation du désir, la même jouissance de la destruction (la même « consumation » dirait Bataille) qui transforme les choses en déchets, qui massacre les animaux et les hommes (la guerre étant à la fois souveraine et industrielle). En ce sens il ne faut pas compter sur les institutions politiques pour diminuer cette violence, parce qu’elles ne sont pas mues par l’amour comme le pense Girard, mais expriment juridiquement le même conformisme. Il en découle que la souveraineté est à la fois conservatrice et transgressive : que l’on pense à Trump, à Bolsonaro, également aux phrases choquantes du Président Hollande parlant des « sans dents » ou de Macron des « gens qui ne sont rien ».

A cette violence, aussi « omniprésente » soit-elle, s’oppose alors toujours le simple fait de la présence de tous, en tant qu’ils sont quelque chose, dans un même monde ; donc une exigence de coexistence qui est aussi un désir, et qui devient indignation dès que l’existence est menacée, mise à mal. Cette indignation-là est éveillée par le conformisme lui-même, par ses effets destructeurs. Elle demande que la mutation de civilisation s’oriente vers la justice et donne une place à chaque vivant. Elle n’est pas condamnable, ce sont bien les scandales qui le sont, à chaque fois qu’une injustice se révèle au grand jour.

Ça n’arrête pas : les scandales se multiplient, non parce qu’on cherche de plus en plus de boucs émissaires, mais parce que capitalisme et conformisme sont indéfiniment transgressifs ; les médias eux-mêmes, ainsi que leurs infrastructures technologiques, ne sont pas seulement les véhicules de cette multiplication, mais sont pris dans la logique capitaliste et participent donc à la conformation transgressive des désirs (ils y trouvent, au sens propre, un intérêt).  Pour que la répétition et l’accumulation fassent sens, il faut alors distinguer, en phénoménologue, des modes d’apparition différents, et cette démarche descriptive, qui partait de l’exemple du Burkini, impliquait aussi la multiplication des exemples.

Il faut d’abord distinguer la provocation, qui est une transgression d’emblée manifeste (par la parole, le vêtement, l’art également) et le vrai scandale, lequel est une transgression cachée éclatant malgré elle au grand jour, en général grâce aux journaux d’investigation ou à des lanceurs d’alerte épris de justice (et bien rarement grâce aux institutions judiciaires ou de contrôle).

Ensuite, il faut montrer que toutes les transgressions ne se dissimulent pas et ne se dévoilent pas de la même manière. Parce que les institutions politiques, en particulier les institutions souveraines, sont censées incarner la justice, ce sont aussi celles qui dissimulent le plus leurs transgressions, si bien que c’est dans ce domaine que les scandales « éclatent » le plus. Le champ économique est en revanche d’emblée en conflit avec les lois, si bien que les scandales dans ce champ font plutôt office de confirmation : on est à peine surpris qu’une filiale syrienne de Lafarge soit convaincue de négociation avec des groupes terroristes pour préserver son rythme de production. C’est dans le domaine écologique que le scandale est le plus permanent, si bien que c’est sa manifestation constante qui aveugle, sa continuité qui endort l’indignation : la pollution et la dévastation des océans par les navires de commerce ou de pêche, la déforestation de l’Amazonie, l’accumulation des déchets dans les zones pauvres du globe, le non-respect des normes visant à limiter le réchauffement climatique, soulèvent moins de réactions que le dernier scandale politique ; et pourtant, dans la mesure où les lois de la nature ne se transgressent pas, c’est bien l’impératif écologique qui donne un véritable aspect de contrainte à la mutation actuelle de la civilisation, et c’est bien dans ce domaine que l’indignation monte progressivement en puissance, et exprime le plus clairement son enjeu : le droit à l’existence, dans un monde où la possibilité même de continuer à exister n’est plus garantie.

Dans la IIIème partie de votre livre, vous développez de très belles pages sur l’importance de la non-violence et la pro-vocation que peut représenter le simple fait de « se tenir là », du simple fait d’’apparaître à autrui — à l’image d’Occupy ou de Nuit Debout. Or, Peter Gelderloos, dans deux de ses ouvrages, Comment la non-violence protège l’État (2005) et L’échec de la non-violence (2013), soutient l’idée selon laquelle il y a une complémentarité essentielle et nécessaire entre les mouvements contestataires non-violents et les mouvements enclins à faire usage de la violence. En effet, il montre que la non-violence seule se retrouve actuellement et historiquement dans une position affaiblie, finissant toujours par être aspirée par la force de l’État démocratique contemporain. Selon vous, est-ce que les différents mouvements d’indignation ne risquent pas se diluer dans une logique trop pacifiste, par exemple à travers l’usage de la pétition en ligne ou lors de rassemblements ponctuels ? En d’autres termes, pensez-vous que toute indignation doit prendre, en fin de compte, la forme de la lutte ou du rapport de force physique ?

C’est une question cruciale, celle des modes de lutte ou de résistance. Sur ce point, mon accord est à peu près complet avec la critique très argumentée que Gelderloos présente des mouvements qui se restreignent à la seule non-violence, en la séparant de toutes les autres tactiques. Il est vrai que la non-violence pure n’existe pas, que le simple fait de vivre surtout dans nos démocraties occidentales (manger de la viande, allumer le gaz ou circuler en voiture) c’est déjà contribuer à la somme immense des violences armées que nos Etats exercent dans le monde pour maintenir notre niveau de vie. Il est vrai que ces mêmes Etats n’hésitent pas à faire preuve de violence envers leurs propres citoyens dès que les intérêts « supérieurs » qu’ils défendent sont menacés, les Gilets jaunes viennent d’en faire l’expérience en France. Il est vrai que les modes traditionnels de contestation non-violente, y compris les manifestations syndicales, gênent bien peu le pouvoir, lequel a tout avantage à ce que la contestation ne trouble pas l’ordre public, ce qui lui permet de n’en tenir aucun compte : en France, ce sont cette fois-ci les manifestants contre les contre-réformes du travail puis des retraites qui viennent d’en faire l’expérience. Il est vrai que les puristes de la non-violence, en se désolidarisant en acte et en parole des membres du Black Bloc dans les manifestations, les livrent à la police et se trouvent dans la situation absurde de discuter de tactique dans les grands médias au lieu de défendre publiquement leurs objectifs. Enfin, il est vrai que dans les situations les plus graves (les guerres de décolonisation, la résistance contre l’occupation) la violence n’est pas un choix mais une nécessité que certains assument et d’autres non : ce sont alors ceux qui l’assument qui deviennent a posteriori les défenseurs officiels des démocraties, comme le sont devenus les Résistants à l’occupation nazie en France ; comme le sont devenus également les Algériens ayant pris les armes contre la France, si bien qu’on ne pourrait condamner sans incohérence les textes de Fanon justifiant le recours à la lutte armée contre la violence colonisatrice.

Je vous accorde donc aussi entièrement que si ce sentiment d’injustice qu’est l’indignation n’avait pour seul effet des pétitions en ligne ou des manifestations autorisées par la préfecture, il ne mériterait même pas qu’on en parle. Seulement quand on aborde la question de la liberté d’expression, il faut sortir d’une contradiction dans laquelle s’empêtre Gelderloos, affirmant dans le même passage qu’elle ne rend pas plus fort, et qu’elle est restreinte par l’Etat dès qu’elle constitue une menace ; la même contradiction fait qu’il juge inefficace le travail des intellectuels dans un écrit qui est bien de l’ordre du travail intellectuel. Or il y a une force, et déjà une violence irréductible, dans toute énonciation. Dans une démocratie, l’usage de cette force est juridiquement admis en tant qu’elle n’incite pas immédiatement à la discrimination raciale, sexiste ou sexuelle, au délit ou au crime. La loi est même assez bien faite pour permettre une libre expression sous forme d’ouvrages, de pétition ou même de messages internet, qui ont leur rôle à jouer dans l’évolution de l’opinion publique dans la mesure même où ils contiennent la violence, dans tous les sens du mot « contenir ». Dès lors, s’il est vrai que la principale force de propagande est l’Etat, mais je suis contre un défaitisme qui considère comme nul et non avenu le débat public. Ma boussole reste la phrase de J.S Mill commentée dans mon livre : « Quant à ce que l’on entend communément par le manque de retenue en discussion, à savoir les invectives, les sarcasmes, les attaques personnelles, etc., la dénonciation de ces armes mériterait plus de sympathie si l’on proposait un jour de les interdire également des deux côtés ; mais ce qu’on souhaite, c’est uniquement en restreindre l’emploi au profit de l’opinion dominante ».

Ce qui reste alors, c’est à assurer l’articulation entre l’expression et l’action, laquelle n’est pas de l’ordre de la continuité (il doit bien plutôt y avoir un écart entre critiquer et détruire, invectiver et inciter au délit) mais qui n’est pas non plus de l’ordre de la rupture. Il ne faut alors s’interdire a priori aucune tactique, et seulement veiller à la proportion entre la violence qu’elle implique et le tort subi. Et en effet (Gelderloos toujours) face aux crimes antisociaux et antiécologiques des multinationales, la plupart du temps admis et soutenus par les Etats, face également aux dénis de démocratie de ces Etats, le mieux est de conjuguer la plus grande diversité de tactiques possibles. Je crois que là où la démonstration de Gelderloos devient très fragile, c’est quand elle essaie de faire converger a priori ces tactiques vers un objectif préconçu, celui d’une société anarchiste composée de petites communautés autonomes. La question : « comment convaincre progressivement et démocratiquement tout le monde qu’il s’agit du bon objectif ? » me semble sans solution car mal posée. A vrai dire, je suis contre la différence entre les moyens et les objectifs, et Gelderloos, qui entend dépasser l’occidentalisme, ne se rend pas compte à quel point cette différence est ancrée dans la métaphysique occidentale. La démocratie, c’est sa mise en œuvre, ici et maintenant : l’usage de la libre expression, la dénonciation active des injustices économiques, politiques ou juridiques, la résistance contre ces injustices jusqu’à la contre-violence : ici et maintenant. C’est la différence an-archique entre la démocratie et ses institutions, entre le peuple et la police, et non pas la lutte pour une société anarchique future, c’est la mise en œuvre d’alternatives locales au capitalisme, qu’on ne peut simplement déprécier au nom d’une future révolution globale instaurant d’un coup le principe des communautés locales. Même l’anarchisme, c’est ici et maintenant.

C’est pourquoi il y a une grande différence (absente chez Gelderloos) entre, d’un côté, la non-violence pure, qui se prive de toute action efficace au risque de la passivité et de la soumission et qui se sépare totalement de ses objectifs ; et de l’autre, ce qu’on appelle à défaut non-violence ou non-action, et à tort désobéissance passive, et qui se caractérise principalement par une attitude incarnant ici et maintenant ce qu’elle vise et ce qu’elle prône, donc par une attitude où l’objectif ne diffère pas du moyen de l’obtenir. Cette attitude, nous pouvons encore l’apprendre de l’Orient, au sens où elle est encore présente dans un Occident qui n’a jamais été entièrement séparé de l’Orient. On se trompe tout simplement sur Gandhi quand on pense que ce qu’il entendait par non-action était de l’ordre de la passivité et s’opposait à la lutte armée. Dans un chapitre de L’Homme global intitulé « la moralité du refus », Appadurai a montré que Gandhi s’appuyait bien plutôt sur l’intrication indienne du détachement ascétique et de la guerre, bref sur une tradition d’« ascétisme guerrier ». Dans le Bhagavad Gita, Krishna sort Arjuna de la passivité face à ses ennemis fraternels non en lui demandant de s’abstenir de toute action violente, mais de reprendre l’action violente dans un esprit d’abstention : c’est-à-dire en détachant son esprit des aspects négatifs de cette violence. Cette tradition, Appadurai le rappelle, peut mener au pire y compris aujourd’hui, et sert de fondement idéologique aux pogroms antimusulmans. La particularité de Gandhi est alors d’avoir orienté cette « violence de l’ascète militant » vers une attitude de refus, c’est-à-dire d’en avoir fait une contre-violence opposée aux colonisateurs, s’abstenant de considérer la souffrance qu’elle entraînait. C’est ainsi dans le même refus que peuvent être compris le jeûne, les marches, les occupations, et l’action violente des satyagrahis contre l’armée colonisatrice. C’est selon Appadurai ce même effort de refus qui permet, dans un monde où toutes les démocraties déploient à l’extérieur des tendances génocidaires, de « produire la paix », de l’élaborer localement. Notons que revenant sur le fond démocratique du mouvement de 68, Blanchot en venait à cette même considération d’une éthique active du refus.

Produire activement la paix, affirmer d’une manière résistante et forte, parfois même ouvertement violente (selon le principe de la proportion et de la contre-violence), le droit de tous les êtres à l’existence, voilà l’effort que je trouve en fin de compte exprimé dans le maintien actif et collectif d’un certain nombre de militants en un lieu qui leur est refusé, refusant qu’il leur soit refusé. L’occupation de places en lesquelles il est interdit de venir ou de rester, le refus actif de bouger qui maintient cette occupation, le blocage, me semble donc constituer la meilleure des tactiques et la plus expressive, même quand elle est silencieuse.   DepuisEloge de l’immobilité, donc aussi dans Scandales et démocratie, je défends ce droit à rester là, à tenir sa place dans ce monde, qui fusionne activement le moyen et l’objectif de la lutte. L’immobilité est un effort, une résistance, parfois une lutte contre les forces officielles demandant de circuler ou de dégager, elle n’exclut pas non plus le mouvement – tout comme une non-violence militante n’exclut pas le recours à la contre-violence. C’est pourquoi, tout comme Gelderloos, je crois très peu à l’efficacité des manifestations déclarées, rajoutant à ses arguments qu’elles ne gênent même pas la circulation, puisqu’elles laissent libres les voies parallèles et qu’en avançant, elles dégagent autant de voies transversales qu’elles en bloquent ; rajoutant aussi qu’elles donnent une piètre version de ce qu’est un objectif en se dissolvant à une heure précise sur une place éloignée des centres de pouvoir, et par la seule voie laissée libre par les forces de police. Je n’ai en revanche pas le malaise de Gelderloos devant la grève et devant ce qu’il appelle les formes de non-violence les plus actives, puisque l’arrêt de travail, l’occupation des lieux de travail ou des lieux publics, sont justement selon moi les plus efficaces, les plus ouverts aussi sur les autres tactiques. Occupy, Nuit debout, les militants des ZAD, les militants écologistes, les migrants des camps informels ont retrouvé d’une manière diverse la question de l’articulation entre occupation d’un lieu, contre-violence, ou destruction symbolique de biens (vitrines de banque ou imprimantes de BlackRock). Tant pis si les pacifistes passifs ne s’y sont pas retrouvés.

Comme ont pu le montrer Wendy Brown ou Judith Butler, il semblerait que le néolibéralisme ait en partie décimé les institutions fondamentales de la démocratie. Elles suggèrent, par exemple, que les formes de solidarité et d’interdépendance, qui se forment dans les mouvements de résistance qui sont apparus, constituent des alternatives éthiques et politiques aux formes néo-libérales d’individualisme et de valeur, dans la mesure où ils sont des chantiers pour imaginer et articuler cet imaginaire alternatif. Dans quelle mesure souscririez-vous à cette réflexion, malgré l’impression que la démocratie semble s’abîmer progressivement dans les provocations qui se multiplient sur le mode la division cellulaire ?

Je souscris entièrement à l’idée que ce qui s’est nommé à partir de 2011, d’une manière paradoxale, « mouvement des places » (En Espagne, en Grèce, dans les pays du « Printemps arabe », aux Etats-Unis avec Occupy, en France avec « Nuit debout », et dans la continuité des Madres argentines) a ouvert, ou rouvert, le champ de l’espace public ; qu’il a affirmé, et peut affirmer encore à tout moment, une manière d’être en commun ou de coexistence qui s’oppose, d’une manière franche et efficace, aux pouvoirs dictatoriaux comme aux pouvoirs qui soutiennent d’une manière autoritaire un néolibéralisme destructeur dans nos « démocraties ». Une multitude d’ouvrages ont su le montrer ; parmi eux Rassemblement de Judith Butler, mais aussi en France les travaux de Sandra Laugier et Albert Ogien, ceux de Michel Lussault, etc. Je n’aurai pu écrire ni Eloge de l’immobilité, ni Scandales et démocratie, sans ces événements et sans ces apports théoriques, qui soulèvent ensemble une série de questions. Qu’est-ce, aujourd’hui, que l’espace public ? Comment s’y comporter ? Quel langage et quelle attitude corporelle, quels affects également, implique-t-il, comment articule-t-il langage et corps ? Ce sont autant de manières de se redemander ce qu’est la démocratie, dans le contexte du néolibéralisme.

Cette notion d’espace public demande à être précisée, aussi parce qu’elle est utilisée à tort et à travers et fait même l’objet d’une récupération néolibérale dans les Ecoles de commerce et les discours du centre droit. Le mieux est alors de revenir à la pensée qui a su nommer et circonscrire cet espace, celle de Hannah Arendt. Dans la Condition de l’homme moderne, Arendt articule trois dimensions de la « vie active », le travail, l’œuvre et l’action politique. Il en découle que l’action n’a pas d’œuvre, qu’elle ne fabrique rien, ou même, comme le montre la citation de Caton qui termine l’ouvrage, qu’elle ne fait rien, sinon apparaître comme telle et constituer la sphère d’apparition de l’être en commun. Autrement dit, apparaître ensemble, se rassembler, c’est déjà quelque chose. C’est même tout, d’un point de vue politique, pour autant que cette action s’articule à la parole, laquelle peut tout à fait se résumer à l’affirmation que « nous sommes là », comme elle peut se développer dans un discours de contestation et de reformulation du sens du commun (celui qui a pour lieu les « conseils » dans une révolution selon Arendt).

Le rassemblement est dans la structure même de son apparition la garantie d’une pluralité d’êtres singuliers qui s’opposent à toute unification totalitaire, comme à toute dilution dans un isolement provoqué par la production et la consommation (libérale ou néolibérale). C’est ainsi qu’il se différencie de la masse totalitaire (dont Arendt est une grande théoricienne, dans Les Origines du totalitarisme), ou des foules en colère unifiées par un objectif (un lynchage par exemple), lesquelles entendent bien faire œuvre, sous la forme de la destruction. Le rassemblement ne fait que ce qu’il est, il n’a pas d’autre objectif que d’être ce qu’il est, réalisant par lui-même une forme de démocratie reposant sur le droit de chacun et de tous à tenir une place visible dans ce monde, et à s’engager politiquement par sa parole : « en agissant et en parlant les hommes font voir qui ils sont ».

Cela n’a rien à voir avec l’espace public conçu comme simple milieu de concertation et de consensus portant sur les intérêts particuliers de chacun ; et en aucun cas le véritable espace public ne peut s’accomplir dans un vote : la politique est une affaire de présentation collective et ne peut pas se borner à l’élection de représentants. Cette présentation n’est pas la même d’un rassemblement à l’autre : il y a une différence entre choisir le silence ou le débat collectif, une différence (qui m’a beaucoup préoccupée) entre choisir le mouvement ou l’immobilité ; il y a différentes manières de se tenir, d’occuper une place, voire de s’installer, et différentes manières de construire – sur la Place de la République lors de Nuit Debout ou dans les ZAD, l’architecture étant l’œuvre la plus proche de l’action politique, puisqu’elle ne vise qu’à s’aménager une place dans le monde. Ainsi l’espace public est toujours ancré sur terre, il est aussi une modification de l’espace réel (rue, place, bocage nantais).

Pour ma part je n’irai pas dans le sens des réaménagements du rassemblement proposés par Judith Butler. Celle-ci estime qu’Arendt a manqué l’aspect vital des rassemblements, qui seraient avant tout ceux de corps vulnérables, dépendant les uns les autres et d’un enchevêtrement de structures sociales mondialisées, et réclamant le droit d’instituer des liens vivables. Or si cette vulnérabilité doit en effet s’exprimer dans un contexte néo-libéral où chacun est renvoyé à sa responsabilité individuelle, en particulier quand lui sont ôtés tous les moyens de l’exercer (idée forte de Wendy Brown), il est moins vrai qu’Arendt serait passé à côté de ces exigences corporelles de la vie, qu’elle n’aurait rien vu de la précarité s’exprimant dans chaque rassemblement. Les critères arendtiens de l’action politique, la natalité, la pluralité, la mondanéité, sont en effet avant tout corporels : cette action exige que chacun puisse garder une place et une perspective singulière dans le monde, ce qui exige un corps. Mais Arendt n’entend pas limiter la politique à des exigences biologiques (manger, dormir, etc.) ; elle distingue donc l’animal laborans (qui ne fait que travailler pour vivre) et l’action sensée du zoon politikon, ce qui l’amène à distinguer aussi les exigences sociales et les exigences politiques. Même dans un camp où l’obsession de chacun est de survivre, chacun demande plus que sa survie : c’est même au nom de son droit à exister, à donner sens à sa vie dans ce monde, qu’il exige sa survie.

C’est cette notion de monde qui disparaît chez Butler au profit d’un réseau des vies vulnérables. De même disparaît cet excès qui fait que la vie active a pour horizon la vie contemplative, non comme retrait hautain de quelques penseurs, mais comme élaboration commune d’une pensée du monde, qui est aussi une pensée de l’aménagement de la Terre et de ses espaces. Butler ne se réfère jamais au manuscrit de Arendt sur la vie spirituelle, et pourtant c’est bien à partir de cette spiritualité que cette dernière peut dire que toute la vie vise à contempler et être contemplée, au point que même dans la vie biologique, les organes internes (l’estomac par exemple) sont au service de l’apparence corporelle extérieure, qui diffère d’une espèce à l’autre et d’un individu à l’autre. Entre Butler et Arendt, le débat politique porte sur la différence entre vitalisme et phénoménologie : pour l’une tout ce qui se apparaît se résume à la vie, pour l’autre la vie se ressaisit à partir de l’existence, et pour ma part, je pense comme Arendt que la politique est une question de manière d’exister et non simplement de vie biologique.

Eloge de l’immobilité repose entièrement sur l’articulation entre l’attitude contemplative, qui exige une certaine tenue statique du corps méditant, lisant, écrivant, et l’attitude politique, qui résiste d’autant mieux à l’injonction de mobilité et de fluidité du néolibéralisme qu’elle est aussi statique, qu’elle affirme le droit de ne pas bouger. Dans Scandales et démocratie, je me demande surtout ce qu’il reste de ces tenues résistantes dans le domaine du langage, c’est-à-dire quand l’espace public semble hors sol, quand il n’est plus qu’un réseau de révélations et de réactions en particulier par le biais des réseaux sociaux. La réponse est que l’espace public n’est jamais hors sol : celui qui se tient (corporellement, statiquement) devant son ordinateur pour répondre à des postes ou pour les transférer est encore inscrit dans la longue suite historique des corps méditant, lisant et écrivant. Internet facilite les rassemblements parce ses réseaux sont déjà de l’ordre du rassemblement, de ce que j’avais pu nommer une communauté d’immobiles. Tant les termes de Butler, les discours sont des actes, ils sont performatifs, en tant que les corps font sens, et sont aussi performatifs par leur seule présence dans un rassemblement politique. Aucune parole, même virtuelle, même numérisée, n’est désincarnée. Evidemment, débattre sur les réseaux n’est pas se rassembler, mais il n’y a aucune opposition entre ces deux attitudes : elles ont même un lieu médiateur, la rue : un réseau social est déjà comme la rue, mais encore faut-il y sortir pour que le rassemblement ait vraiment (un) lieu.

Bien sûr le risque de l’isolement de chacun, ou de la cohésion des individus isolés dans une masse destructrice (de significations comme de corps ou de vie) plane toujours. Mais on n’en viendra pas à bout par des modes de rappel à l’ordre policiers ou institutionnels. L’important est que chacun se forme, et se former c’est participer à l’espace public, s’y donner une place, c’est tenir et rester soi dans l’ordre du discours comme dans celui de l’action. Tenir, tenir de (ses parents, ses amis, ses fréquentations), tenir à… c’était le centre d’une autre de mes recherches, qui avait donné lieu à un livre, Les Caractères impossibles, qui s’inspirait entre autres du Récit de soi de Butler. Nous sommes constitués comme êtres de langage ou corps de langage, notre vie se tient en tant qu’elle se raconte. Qu’elle soit appelée à le faire, c’est-à-dire à répondre, à participer activement à l’élaboration d’un sens et de normes communes, telle est la fonction de la pro-vocation, qui appelle vraiment une réponse quand elle sait être inventive. Être ce que l’on est (laisser apparaître même partiellement sa nudité), être là où l’on est pas censé être, dans des vêtements qui ne sont pas « attendus », occuper un endroit qui ne devrait pas l’être, bref, exister, est la plus grande des provocations,  tandis que la disparition dans la mort est le plus grand des scandales.

Tout au long de ce texte, vous montrez que l’indignation et le fait de se scandaliser ne sert pas simplement, comme on pourrait le dire cyniquement, à se donner bonne conscience, mais qu’elle ouvre à une implication de l’ordre du droit et d’un désir d’une démocratie renforcée et plus juste. Avec conviction, vous défendez que ces formes contemporaines de résistances aux scandales à répétition constituent la condition sine qua non de cette nouvelle démocratie à venir. Néanmoins, est-ce qu’une action politique serait apte à transformer ce désir populaire et sous quelle forme démocratique ? De plus, est-ce qu’une institutionnalisation est souhaitable, sans risquer de dénaturer ce désir de justice ?

Je suis en effet très opposé à un discours habituel, selon lequel « les gens » se défouleraient d’une manière stérile, en particulier sur Internet, dès qu’un scandale éclate : qu’ils ne chercheraient qu’à se donner bonne conscience ou à décharger leur agressivité, qu’ils seraient incapables de s’exprimer autrement que par invectives ; que cela serait l’effet d’une aliénation à la technique, aux ordinateurs et aux réseaux sociaux.

Ce discours, on l’a aussi énormément entendu très dernièrement à propos de la diffusion par Piotr Pavlensky de vidéos où le candidat LREM à l’élection municipale parisienne, Benjamin Griveaux, filmait son propre sexe. Cas révélateur : il n’y a pas là de vrai scandale, seulement une bien mauvaise provocation dans la diffusion de ces images, une provocation sans aucune inventivité ; mais dans les débats en particulier télévisés, on a immédiatement fantasmé des réseaux sociaux où tout le monde s’empressait de diffuser ces images, alors qu’il s’est majoritairement passé l’inverse : sur twitter, le plus grand nombre de messages critiquaient Pavlensky et demandaient qu’on en revînt aux fondamentaux de la campagne, au programme ; ils demandaient le maintien de la différence entre la politique et le sexe.

Ce qui se crée en fait à chaque fois, dès qu’un scandale éclate ou qu’une provocation a un certain succès, c’est qu’un groupe restreint et stable d’experts s’expriment dans les grands médias, et en accord avec l’élite politique, pour condamner les réseaux sociaux, c’est-à-dire finalement le fait que chacun puisse non seulement s’exprimer mais publier ce qu’il exprime. Ce qui gêne, finalement, c’est que n’importe qui puisse avoir accès à l’expression. Ce qui gêne, c’est la démocratie.

De même que se focalise sur l’accélération technique tous les reproches que l’on peut adresser à l’écoulement du temps, indissociablement lié aux formes aliénées ou non d’action, Internet est aujourd’hui l’élément médiateur qui permet de reprocher aux « gens », ce qu’on leur a toujours reproché : d’apparaître et de parler. On condamne les réseaux dans les termes mêmes qui permettent de condamner tout type de manifestation, on vise le peuple à travers la technique. Mais si le peuple doit se taire ou même disparaître par manque de compétences dans le domaine de l’expression, si sa pensée et son langage ne sont pas légitimes, alors il faut lui interdire jusqu’au vote. Car le vote, c’est l’acte incompétent par excellence : n’importe qui a la même voix que les plus grands experts pour choisir sans motif ceux qui gouverneront. Or il est plutôt absurde que de prétendus experts se croient élus pour leur compétence supérieure, et considèrent même le vote comme le seul mode d’expression légitime du peuple, sous prétexte qu’ils ont été choisis silencieusement. A cette interprétation du silence du peuple correspond la préférence silencieuse de ces experts politiques pour l’aristocratie, si nette dans leur conviction d’avoir été élus pour eux-mêmes, parfois presque sans programme.

Je ne crois pas que l’on puisse se passer du vote ou de la démocratie représentative. Mais le vote n’est que le moment décisif et silencieux d’une décision collective, qui n’a de sens qu’en fonction d’une intelligence collective s’exprimant dans tout le temps où l’on ne vote pas. Comment s’élabore cette intelligence collective ? Tout d’abord par l’éducation, c’est-à-dire d’une manière institutionnelle. Ensuite par une culture démocratique rendue possible par une presse (une télévision également) libre et de qualité, comme par un soutien aux livres, aux spectacles, aux musées, ce qui suppose encore une action institutionnelle. Il faut un Etat pour rendre possible cette éducation et cette culture qui, comme l’avait déjà remarqué Adam Smith, ont d’autant plus besoin de fonds publics qu’elles ne sont pas rentables.

Ainsi les institutions politiques ne sont pas là pour qu’à leur sommet quelques personnes particulièrement aptes à saisir le « destin » du peuple se donnent pour tâche de le réaliser. Elles ne sont pas là seulement pour faire en sorte que chacun puisse survivre et consommer, donc pour assurer une gestion macroéconomique et biopolitique de la collectivité. Elles sont là aussi pour garantir le fonctionnement des institutions publiques qui rendent possibles l’accès de tous aux sphères non vitales et non rentables de l’existence. Et ces sphères quant à elles débordent toute institution. Ce qu’enseigne l’Education nationale n’est pas décidé par elle : ni le théorème de Pythagore, ni l’histoire de France, ni la langue anglaise, ni le contenu des Essais de Montaigne ou d’Hiroshima mon amour. Les publications ou les expositions soutenues par le ministère de la culture ne sont pas élaborées par ce ministère. Il n’est alors pas étonnant que les budgets de l’éducation et de la culture soient ceux qui souffrent le plus de la politique néolibérale : celle-ci est dès lors la première à contribuer à une crise de la démocratie qu’elle ne cesse de nier, en réduisant au silence une population qui accède déjà difficilement aux moyens de s’exprimer.

Résumons pour finir ce que pourraient être les conditions de la démocratie. Premièrement, une vie en commun élaborant son intelligence collective, autrement dit son sens, hors des sphères de la vie politique comme du marché : c’est-à-dire dans l’amour, l’amitié, la lecture, l’écoute de la musique ou le théâtre, le sport ou les promenades dans la campagne, des voyages qui sont autre chose que la consommation de biens ou de services touristiques. Deuxièmement, des institutions publiques qui soutiennent, y compris financièrement, cette vie en commun, et résistent à son absorption pour le marché : une éducation et une université publique et gratuite, des musées et des théâtres, des médias subventionnés, les ressources venant principalement de la facture que l’Etat est en droit de présenter aux institutions privées pour le service indispensable qu’il leur rend en régulant le marché. Troisièmement, des institutions politiques dont la plus souveraine serait le Parlement, seul représentant collectif de l’intelligence collective, et qui seraient également fortement délocalisées sous la forme d’assemblées de citoyens décidant de la production de leur propre localité. Quatrièmement, une occupation non institutionnelle de l’espace public, c’est-à-dire de l’espace virtuel des réseaux sociaux comme de l’espace réel des routes, des rues, des villes, des ronds-points, à chaque fois que le peuple doit prendre en charge de lui-même l’élaboration de la vie commune pour résister à sa dilution dans le néolibéralisme, ainsi que faire face aux violences du conformisme comme aux scandales à répétition que ce dernier entraîne. Cette démocratie n’est pas utopique, elle est encore présente dans certains Etats, elle peut et doit toujours émerger dans d’autres. Le simple fait qu’elle n’ait pas disparu alors que des forces immenses, commerciales, policières et militaires sont dirigées contre elle, montre sa capacité de résistance et de résilience, montre aussi qu’elle n’a pas seulement une force, mais qu’elle a le droit avec elle.

Propos recueillis par Jonathan Daudey
Entretien préparé par Jonathan Daudey