Raoul Dufy, « L’action du vin sur le moral » (lithographie, 1936)

La question est de savoir s’il est possible sinon de démontrer – ce dont nous avons vu, dans l’introduction, que c’est impossible – en tout cas de justifier, même négativement, l’existence d’un principe tel qu’il puisse nous permettre, en situation, de choisir tel ou tel type d’action.

La morale kantienne fournit le type même d’une morale déontologique. Selon Kant, en effet, ce pourquoi une volonté peut être jugée bonne n’est pas, comme nous l’avons vu, ses réussites, ni même l’intention de l’agent moral, la finalité qu’il se donne. Puisqu’il est possible de ne pas tromper un client (La métaphysique des mœurs, Section I), par exemple, pour des raisons extra-morales – ne pas ruiner sa réputation, ne pas courir le risque d’être accusé, emprisonné -, l’on ne peut faire résider la bonté de l’action dans le but que poursuit l’agent. Puisqu’il est même possible de vouloir l’aider pour de bonnes raisons – sentiment d’altruisme, de compassion, etc. – sans que l’action soit proprement morale, la bonté de l’action doit tenir au principe même de cette action, savoir à la maxime qui la détermine. Il y a autant d’actions morales qu’il y a d’actions dont je peux vouloir ou concevoir, de façon cohérente, que leur maxime deviennent des lois universelles.

C’est, précisément, dans cette mesure que le kantisme semble une philosophie morale intenable du point de vue du sens commun – ce qui est le signe, pour cette philosophie, d’un échec, dans la mesure où elle entend expliciter la morale commune. La difficulté d’une morale du devoir, ainsi conçue, semble bizarrement provenir d’une confusion entre la légalité et la moralité. L’ordre juridique suppose l’existence de lois strictes, laissant peu de place à l’interprétation, dans le langage de la philosophie morale l’on dirait à la casuistique. Mais il semble que ce qui fait de l’action morale une action bonne doive être si vague, ou si précis, puisque contenant un tel nombre de paramètres, que l’énonciation d’une seule maxime contiendrait des milliers de page. Ce n’est qu’à la fin du roman qu’on peut juger, approximativement, de telle action du protagoniste. Ce disant, l’on comprend que, si la plupart des critiques adressées au kantisme ne tiennent pas, toutefois, le problème reste qu’il manque la nature du « devoir » moral, si singulier qu’on n’ose l’appeler ainsi.

Henry William Pickersgill, « Portrait de Jeremy Bentham » (huile sur toile, détail)

L’utilitariste utilisera ces objections, adressées à la morale du devoir, pour défendre la sienne. Dans la mesure où il prend en compte les conséquences de l’action davantage que leurs principes, il pourra s’ajuster, semble-t-il, à la singularité des situations. Bentham résumé cette position en soutenant : «  une action peut être dite conforme au principe d’utilité, ou, pour parler bref, à l’utilité (en visant la communauté au sens large), quand elle est intrinsèquement de nature à augmenter le bonheur de la communauté plutôt qu’à le diminuer. » (Introduction aux principes de morale et de législation, Chapitre I, VI). Ainsi une action serait-elle bonne à proportion du plaisir ou de la diminution de la douleur qu’elle produit pour le plus grand nombre.

L’on a, pour réfuter cette position, utilisé différentes expériences de pensée. L’une d’entre elles consiste à imaginer une famille où il y aurait deux enfants : l’un d’entre eux serait malade et n’aurait qu’une chance sur un milliard, disons, de pouvoir guérir si les parents utilisent une somme considérable, somme qui pourrait être utilisée pour que l’autre enfant étudie, etc. Du point de vue de l’utilitariste, il ne faudrait pas essayer de sauver l’enfant malade. Ce qui est, évidemment, inacceptable. L’on pourrait considérer qu’en dépit de la rationalité de son choix, la famille souffrirait davantage en laissant l’enfant mourir. La position utilitariste serait sauvée. Mais l’on quitterait le point de vue de l’agent, qui nous intéresse ici, l’on prendrait celui d’un observateur extérieur. Il ne s’agirait plus tout à fait de philosophie, mais de science morale.

Ce que démontrent ces différentes difficultés, soulignées par les paradoxes que contiennent les différentes expériences de pensées conçues par les philosophes anglo-saxons, c’est, semble-t-il, qu’il est impossible d’établir un critère dont l’agent moral pourrait se servir dans ses choix. Le sens commun l’admet sans peine. Pour lui « tout est relatif ». Ce qui ne signifie sans doute pas que tout se vaut, mais qu’il est impossible d’unifier, grâce à un principe supérieur, les différentes vérités dont on dispose. Il y a des règles morales, pouvant guider l’action, dans certaines circonstances. Ne pas traiter autrui seulement comme un moyen, favoriser son bonheur sont des bonnes choses. Mais ces règles ne suffisent pas. Non seulement parce qu’elles exigent l’interprétation de l’agent, pour être correctement appliquées, mais plus fondamentalement parce qu’elles sont parfois contradictoires entre elles et surtout non totalisables. Manque un principe qui unifierait, dirait Kant, les règles de la morale. S’il n’y a pas de principe supérieur de la morale, l’homme doit donc être inévitablement confronté, dans sa conduite, au « tragique », c’est-à-dire à l’indécidabilité morale.

Le tragique, dans la morale, tient d’abord aux conflits d’exigences également légitimes. Ce qu’on peut préciser en utilisant, comme le fait le préfacier de Pascal, André Comte-Sponville, dans Pensées sur la politique, le concept, pascalien, d’ordre. Chaque ordre est, pour l’auteur, à la fois légitime et en disproportion avec les autres. Ainsi y a-t-il une valeur à l’ordre de la charité, de l’esprit, par exemple, et même à celui des corps. Le problème réside dans le fait qu’ils sont en disproportion les uns avec les autres : si grand que soit le nombre des corps, leur valeur ne peut égaler celle d’un seul esprit ; si intelligent que soit cet esprit, il ne peut égaler le moindre mouvement de charité. Ce point exclut toute forme de synthèse : l’homme spirituel à l’état chimiquement pur ne peut s’entendre avec le religieux à l’état chimiquement pur. Il n’est pas question de développer ici la pensée de Pascal, mais l’on voit que, dans son cas, le tragique se résorbe dans la foi puisque ces ordres sont hiérarchisés : l’obéissance aux lois, par exemple, fait sens une fois qu’on a compris, à la fois, qu’elle s’explique par l’ignorance des hommes et qu’elle est une conséquence du péché à laquelle l’homme doit consentir comme l’enfant qui se repent consent à une punition.

Le tragique sera en revanche indépassable pour Camus (L’Homme révolté, « Au-delà du nihilisme »). Celui-ci reprend à son compte le principe pascalien selon quoi « toute erreur vient de l’exclusion ». Ainsi, la justice absolue, dit-il, et l’on pense au communisme, coïncide avec la suppression de la liberté ; inversement, la liberté absolue, et l’on pense alors au capitalisme, coïncide avec la suppression de la justice. Camus admet également, de façon toute pascalienne, la nature « tyrannique » de tout passage à l’absolu d’un ordre niant les autres. Loin qu’il s’agisse de nier la valeur d’un ordre, ce qui constitue le principe « totalitaire », bien plutôt convient-il de les équilibrer, ce qui est l’objet de la recherche d’« unité » de l’homme révolté. C’est que la vraie justice, comme pour Pascal, devrait mettre en ordre les ordres, si l’on peut dire.

Pour Camus, faute de principe hiérarchique définitif, le fond d’indécidabilité tragique est indépassable. Nous le suivrons ici dans l’idée que le jugement sera toujours, en ce sens, ambigu : par opposition à la conception mélodramatique de la morale où se trouvent, d’un côté, les bons, de l’autre, les méchants, pour la conception tragique de la morale, il n’y a que des êtres ambigus dont les revendications sont également légitimes (Camus, Conférence sur la tragédie).

André Comte-Sponville (2016) ©Philippe Matsas/Opale/Leemage

A moins que l’on ne suive la voie hégélienne de l’esprit objectif ou celle, pascalienne, de la conversion, il faut admettre que le tragique ne peut être résolu. Au mieux peut-on agir en dépit de ce fond d’indécidabilité qui en constitue l’essence. S’agit-il, ce faisant, de laisser au cœur et à ses impulsions le soin de guider notre vie morale ? Nous verrons qu’il n’en est rien. La capacité d’invention qu’exige ce que nous avons appelé le tragique implique, chez l’agent, la capacité de penser et celle, indissociable de la première, de dialoguer. En ce sens, passer du modèle impliqué par la croyance à l’existence d’un principe moral, modèle déductif, au modèle du jugement réfléchissant, comme le fait Arendt dans ses Considérations morales, c’est même souligner la nécessité pour l’agent d’une véritable réflexion morale. Ce faisant seront réintroduites dans le champ de la morale des notions propres à l’éthique, puisqu’il s’agit, avec elles, de « sagesse pratique ». Pour le dire autrement, le fait qu’il n’y ait pas de principe supérieur à la morale a pour conséquence, d’une part, que la morale soit tragique, d’autre part, qu’elle inclue en elle un ingrédient proprement éthique.

Le problème de la pensée, et de son lien à la morale, a été posé à Arendt lorsqu’elle a rencontré Eichmann. Le criminel, personnage falot, n’est à la vérité ni diabolique ni bon. Pas davantage n’est-il bête – il a montré, de fait, qu’il disposait de certaines capacités intellectuelles – ni brillant. Ce qui le caractérise, selon Arendt, c’est plutôt l’incapacité de penser. Pour s’exprimer, il brasse des clichés, formule toutes faites permettant à l’intelligence de se détendre, de se délasser, pensées pour ainsi dire impersonnelles, au point qu’avant de mourir il utilise les lieux communs « des oraisons funèbres », comme si ce n’était pas lui qui était sur l’échafaud. C’est cette étrange opacité du criminel, qui semble dépourvu d’intériorité, qui amène Arendt, dans Considérations morales, à s’interroger sur la nature de cette faculté.

Le premier point à remarquer, avec Arendt, c’est qu’il s’agit, dans la pensée, d’une forme particulière de solitude. L’homme qui pense, au moment où il pense, se retire hors du monde et de la compagnie de ses semblables. Il n’est plus en rapport à autrui mais à soi. Le penseur n’agit ni ne sent mais se représente ce qu’il doit faire, ce qu’il a senti. En ce sens, la morale qu’on peut tirer de la pensée ne peut être qu’une morale partant du soi : ce n’est pas la loi ni le visage d’autrui, comme le souligne Hannah Arendt, qui sont premiers, en parlant du cas de Socrate, mais la scission de la conscience, le fait que, pensant, je doive vivre avec moi-même. Ce qui lui permet de donner un sens au précepte socratique : s’il vaut mieux subir une injustice que d’en commettre une, c’est parce que, commettant une injustice, je serais contraint, pourvu du moins que je pense, de supporter tout le temps, nuit et jour, à tout moment de la journée, cet être insupportable qui a commis un crime.

Hannah Arendt

Le second point, c’est que la pensée résiste à la mort de Dieu, à l’absence de « valeurs absolues » ou à ce que nous avons appelé un « principe supérieur ». Il s’agit d’une donnée anthropologique : l’homme ne se satisfait pas de ce qui lui est donné à connaître, mais cherche du sens à ce qu’il fait. A cet égard, le diagnostic nietzschéen – mais l’auteur de Zarathoustra en était-il inconscient ? – ne change rien à ce fait que l’homme transcende les limites de son expérience, ne se contente pas, pourrait-on dire, des jugements de faits.

C’est, selon Arendt, parce que la pensée n’a pas affaire à la connaissance. Eichmann connaissait le principe kantien et y souscrivait, d’une certaine façon. En revanche, les hommes qui n’ont pas commis le mal, les hommes qui ont pensé, selon Arendt, ne disposait pas d’un bréviaire de morale. Comme le remarque l’auteur, la pensée de ce fait n’a rien à voir avec l’intelligence : l’on peut parvenir à faire des calculs d’une complexité extrême sans penser pour autant ; pas plus qu’elle n’a à avoir avec la stupidité, comme le montre le cas des dirigeants nazis, pouvant organiser de façon extrêmement rigoureuse la société qu’il voulait bâtir. Pour la même raison, il ne s’agissait pas vraiment d’hommes qui, connaissant le bien, ont été tenté par le mal : si tel était le cas, s’il s’agissait de Caligula, il se fût agi de cas plutôt rares, et ils auraient bien moins efficaces en raison de leurs scrupules.

Le dernier point, c’est que la pensée, par essence, est dialogique. L’activité épistémique, en un sens, telle que conçue par Descartes par exemple, se passe très bien, en droit, du dialogue. Si, en revanche, la pensée ne fournit aucune connaissance, mais est en même temps aspiration à cette connaissance, tension vers la justice, vers le bien, vers le beau, alors il lui est indispensable qu’il y ait un dialogue. Ce qu’illustre le cas socratique, philosophe cherchant à maintenir le dialogue avec soi et cherchant à entretenir, avec autrui, le dialogue, le plus rare, qui respecte celui que chacun entretient ou devrait entretenir avec soi. Ce qui rejoint la conclusion camusienne, à la fin de L’Homme Révolté :  s’il y a un tragique de l’action, il est donc nécessaire de trouver une synthèse, toujours approximative, n’ayant de valeur que dans le « relatif » de l’expérience humaine, par un dialogue libre et franc entre les hommes.

© Gabriel Arzounian