Entretiens/Versión española

Entrevista con Patrick Wotling : « El eje que da coherencia a la reflexión nietzscheana se encuentra en el problema de la cultura »

Patrick Wotling

Patrick Wotling es historiador de la filosofía y traductor. Antiguo alumno de la École normale supérieure-Ulm y doctor en filosofía, es profesor en la Universidad de Reims, así como también especialista y traductor de la obra de Nietzsche. Ha publicado Nietzsche et le problème de la civilisation (PUF, 1995), La Pensée du sous-sol, (Allia, 1999) y La Philosophie de l’esprit libre : Introduction à Nietzsche (Flammarion, 2008). En octubre de 2016, acaba de publicar «Oui, l’homme fut un essai » : La philosophie de l’avenir selon Nietzsche. En esta entrevista conversamos, precisamente, sobre la filosofía del porvenir, uno de los temas centrales de la obra nietzscheana.


¿Según Ud., es la filosofía del porvenir lo que da consistencia y coherencia a la totalidad de la obra de Nietzsche?

« Oui, l’homme fut un essai », Patrick Wotling (PUF)

Patrick Wotling : La coherencia de la reflexión nietzscheana se encuentra en el problema de la cultura, o en otros términos, en la problemática de los valores, que para Nietzsche debe reemplazar a la problemática de la verdad. Hasta el presente, los filósofos siempre han creído hallar, erróneamente, la forma más radical de cuestionamiento en la búsqueda de la verdad. Nietzsche deja sentado que la verdad, lejos de ser una realidad autónoma que pueda regir como norma absoluta, se halla ella misma condicionada por determinadas opciones axiológicas. La radicalidad de la indagación que encarna la filosofía exige consecuentemente que ésta se rija por el análisis de los valores y de su lógica. Según Nietzsche esta indagación tiene dos vertientes: la primera, que por comodidad podemos designar con el término (tardío) de ‘genealogía’, se interesa por los valores como instancias productoras de interpretaciones de la realidad, y pone su esfuerzo en determinar sus consecuencias, benéficas o nocivas según el caso, para la vida humana; la segunda consiste en la determinación de técnicas que permitan, llegado el caso, reemplazar valores reconocidos como nocivos por valores de afirmación, susceptibles de asegurar a largo plazo el florecimiento de la vida humana: ésta es la filosofía del porvenir. El trabajo de Nietzsche avanza guiado justamente por este preciso objetivo; Nietzsche recuerda así frecuentemente que el filósofo tiene por tarea la de servir a la humanidad al modo de un médico. Pero no debemos perder de vista que esta comprensión de la tarea filosófica es una consecuencia directa de su exigencia de radicalidad, la que lleva a identificar a esta postulación de preferencias axiológicas como el modo de condicionamiento que anima a la realidad misma.

El modelo del traductor ha sido muy importante para Ud. en su trabajo sobre Nietzsche, así como para la comprensión del propio trabajo filosófico. O al menos es el pathos de esta actividad de desplazamiento lo que le ha permitido discernir más sintéticamente que otros la complejidad de los análisis nietzscheanos. ¿Qué podría decirnos, siempre en este nivel fundamental, sobre la noción de porvenir? Es decir, tanto en lo que hace a la investigación de la cualidad pulsional hacia la que ‘el porvenir’ remite en la inmediatez más viva y próxima, como a la prolongación de la experimentación de largo plazo, en esa capacidad de duración que constituye la problemática del tiempo para el filósofo.

La traducción constituye, en efecto, una de las actividades por medio de las cuales Nietzsche modeliza la tarea filosófica, o al menos su primera vertiente. El pensamiento es asimilable a un trabajo de transferencia lingüística. Este modelo permite caracterizar el tipo de rigor exigido por el trabajo filosófico, y al mismo tiempo, al desviarse la filología hacia la psicología, el tipo de afectividad o de pulsionalidad simultáneamente requerido. Es importante saber leer -descifrar, si se quiere-, y traducir en la lengua que nos resulta comprensible, el texto de la realidad, es decir, el texto de las culturas: el texto de los ‘tipos de hombre’ vueltos predominantes por los diferentes tipos posibles de opciones axiológicas. En otras palabras: comprender los efectos sobre el hombre de estos diversos tipos de condicionamiento en términos de salud o de enfermedad. El trabajo efectuado acerca de la emergencia de los valores cristianos en el primer tratado de La genealogía de la moral ofrece de esto un ejemplo detallado. Una lectura rigurosa es condición de la precisión del diagnóstico, que fundará a su vez (o no) acciones orientadas a una reforma axiológica. Saber leer -esto Nietzsche lo subraya constantemente- es entonces el punto de partida de la indagación del filósofo. Pero saber leer exige ante todo autodominio, circunspección, aptitud para suspender los propios deseos y expectativas, que tan a menudo influyen en nuestra lectura de lo real, deformando el texto mismo. La prudencia y la paciencia son dos virtudes esenciales del traductor, y no lo serán menos para el filósofo preocupado por el porvenir del hombre. Nos hallamos en las antípodas de la imagen vulgar de un Nietzsche intrínsecamente virulento y activista: las ideas que rigen al mundo llegan sobre patas de paloma, y las que darán forma al porvenir son de este género. Además, en términos de afectos, es el amor del hombre el que guía la empresa, Nietzsche lo recuerda a menudo y llega a caracterizar a Dionisos con este tipo de afectividad. Sólo una vez asegurado el rigor del desciframiento y del diagnóstico, y si los valores se revelan orientados a la negación de la vida, se ejercerá la restricción -que no conlleva necesariamente violencia- destinada a poner coto a esas tendencias, fundando preferencias axiológicas afirmativas y propicias a la intensificación de la vida humana.

¿Podría traducir a su vez, o al menos esbozar aquí para nosotros, a través de la noción de porvenir, un poco de la complejidad de las articulaciones del proyecto nietzscheano?

El punto capital tiene que ver con el sentido que Nietzsche asocia a este término, por el cual no designa simplemente el curso de los acontecimientos que sobrevendrán ulteriormente, sino en primer lugar una característica que califica ciertos modos de organización de la vida. El modo de existencia humano, es decir la manera en que el hombre organiza su acción, su relación con la realidad, sus prioridades, puede declinarse de infinidad de formas: lo que Nietzsche designa con el término ‘tipos’. A partir del platonismo, por ejemplo, la manera europea de organizar la vida consistió en orientarla en función de la veneración de lo verdadero, del bien, y de un conjunto de valores que tienen la particularidad de dar la espalda a los elementos sensibles (cambiantes, por ende, sometidos al devenir, múltiples): en estas condiciones, vivir consistió en valorar exclusivamente preferencias suprasensibles, y en organizar tiránicamente toda manera de actuar y de sentir en función de sus exigencias. Otros tipos de cultura privilegiarán preferencias del todo distintas. Pero el impacto ejercido con el tiempo sobre el desarrollo de la vida variará radicalmente según el grado de concordancia o de contradicción entre estos valores, postulados como condiciones de vida, y las exigencias de la vida orgánica. Es de esta relación que surge el carácter sano o enfermo de la forma de vida que resulta privilegiada y elevada por una cultura, y que determinará en consecuencia la posibilidad por parte de una comunidad humana de asegurar la manutención y desarrollo armonioso a largo plazo -el porvenir, en el sentido que da Nietzsche a esta noción- de la existencia. Es en este sentido, por ejemplo, que Nietzsche declararía que no es posible vivir con la verdad: es un valor que, si lo adoptamos, conduce a la vida a volverse contra sí y a condenarse a sí misma.

Friedrich Nietzsche

A partir de Así habló Zaratustra, Ud. muestra claramente que la filosofía del porvenir tiene que ver con un desear activo, que no se trata de una espera pasiva. Lo que avizora Nietzsche es según Ud. algo del orden de un ‘proyecto’ filosófico o se trata más bien de un método para uso del filósofo futuro?

No cabe ninguna duda de que a los ojos de Nietzsche, esta tarea, vital para la humanidad pero a la vez temible por su complejidad, y peligrosa, ya que atañe a las condiciones mismas de la vida del hombre (en todo caso, del hombre en la cultura de inspiración platónica), es verdaderamente la columna vertebral de la actividad filosófica en sentido estricto: el filósofo debe entenderse como ‘médico de la cultura’. Su afán organizador es la elevación del tipo ‘hombre’, tal como lo afirma por ejemplo en el § 257 de Más allá del bien y del mal. Su tarea verdadera es la legislación en materia de valores, que deben de ahora en más ser seleccionados e impuestos en función del beneficio que aporten al hombre (es decir, a la forma de vida o a las formas que él encarna), y no ya triunfar y reinar sólo sobre la base del azar y la irracionalidad. Hay que tomar nota del hecho de que si bien Nietzsche plantea la comprensión de la filosofía como radicalidad en materia de pensamiento, a la vez reprocha a los filósofos tal como han existido hasta el presente el haber traicionado siempre esta exigencia. La comprensión de la filosofía como actividad teórica (búsqueda de la verdad), que oculta tanto el plano de los valores como su carácter directamente condicionante para la vida, era la primera de las traiciones.

Nietzsche desarrolla la temática de la inactualidad, asociándola a características propias de lo antimoderno. Dice explícitamente que El nacimiento de la tragedia es « una obra antimoderna ». ¿Pero basta simplemente con esto para hacer de Nietzsche un antimoderno al modo de Baudelaire o de Joseph de Maistre, por citar sólo dos ejemplos?

Nietzsche dice cosas por el estilo en muchas de sus otras obras, particularmente en Más allá del bien y del mal, donde presenta una crítica de todas las características principales de la modernidad: la hipervalorización de la cientificidad, la forma que en ella adopta la política o incluso la moral de la vida religiosa, evolucionando las tres hacia el reconocimiento cuasi exclusivo de la piedad; en resumen, las traducciones concretas de las ideas modernas o, más sucintamente, el rechazo de la idea de jerarquía y la condena furibunda del sufrimiento, que pasan a ser valores predominantes en la Europa contemporánea. Pero la explicitación de la crítica de la modernidad a través de la noción de inactualidad señala toda la especificidad de la posición nietzscheana a este respecto, lo que la distancia, en particular, de una postura de orden político. Una opción de este tipo, reaccionaria y retrógrada, no iría más allá del nivel (superficial) de una opinión, por un lado, y por otro no encarnaría más que una actitud negativa, nutrida de afectividad destructora, en las antípodas de lo que debe ser la acción del filósofo. La inactualidad no asigna al filósofo la tarea de destruir, a la espera (ilusoria) del retorno a una forma de cultura anterior, sino ante todo la de constituirse en la mala conciencia de su tiempo, lo que significa identificar los valores que reinan en su cultura presente, y sobre todo en auscultar el valor, al modo en que el propio Nietzsche lo hacía en sus Consideraciones inactuales respecto del privilegio desmesurado concedido a la historia y a la orientación del pensamiento que ella implica e impone en todos lados a la época contemporánea.

Joseph de Maistre


Ud. consagra numerosas páginas a la filología, a su relación con la filosofía y la temporalidad. ¿Podemos pensar que, para Nietzsche, la genealogía puede ser el método histórico de los filósofos por venir?

No sólo histórico, no esencialmente histórico. La genealogía, que contiene también ella dos fases, la segunda de las cuales suelen pasar por alto los comentadores demasiado a menudo, se propone en primer lugar identificar las fuentes productoras de una interpretación (la filiación será entonces psicológica, no simplemente histórica), y a continuación, calibrar el valor de las fuentes así identificadas, el valor de los valores, digamos. Una de las tareas de los filósofos, ciclópea, será de ahí en adelante entonces llevar a cabo una estimación todo lo extensa que sea posible de los diferentes tipos de valores que las comunidades humanas han fijado en el pasado como preferencias reguladoras de su manera de vivir, para apreciar -y la documentación histórica o etnográfica prestará aquí una asistencia preciosa- los efectos así inducidos por esas condiciones de vida sobre esas comunidades: ¿Han prosperado? ¿Se han hundido, presas de la denigración de la vida por sí misma? ¿Han acaso garantizado a esas comunidades su duración? ¿Una relación lúcida y eficaz con la realidad? ¿Favorecieron, por el contrario, interpretaciones deformadas, con las que no había vida posible a largo plazo? Esta suerte de cartografía axiológica, sobre la que Nietzsche reflexiona muy precisamente hacia fines de la década de 1880, constituye una precondición indispensable para el proyecto del filósofo legislador: arrancar la vida de los valores al azar, que hasta el presente viene gobernando, para bien, pero sobre todo para mal, la historia humana; guiar la estructuración de la vida humana de manera esclarecida y racionalizada.

« El mundo ha comenzado sin el hombre, y llegará a su fin sin él. Las instituciones, las costumbres y las modas […] son una eflorescencia pasajera de una creación respecto de la cual no poseen ningún sentido, a excepción, quizás, el de permitir a la humanidad desempeñar en él su papel. » Esto escribía Claude Lévi-Strauss acerca del hombre. ¿Cree Ud. que Nietzsche compartiría este tipo de afirmaciones?

Claude Lévi-Strauss

Sí, aunque es más bien Lévi-Strauss el que retoma un tipo de consideraciones que Nietzsche había desarrollado abundantemente antes que él. Ya desde uno de sus primeros textos filosóficos, Verdad y mentira en un sentido extramoral, Nietzsche subrayaba esta perspectiva, recurriendo a una espectacular puesta en escena: « En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la ‘Historia Universal’: pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer. » [1] Animal de tan buen grado altanero, el hombre no es, en efecto, ni la cima de la realidad, ni -menos que menos- su justificación secreta. También La gaya ciencia subrayará el ridículo de la presunción por la que tan a menudo nos colocamos en el centro de la creación. Se trata de una lección que de hecho ha impresionado profundamente al pensamiento francés contemporáneo, y cuyos ecos, siguiendo estilos y modalidades diversas, se advierten tanto en Lévi-Strauss como en Foucault, por citar dos ejemplos.

¿Este linaje de legisladores del porvenir es acaso heredero de aquel que Platón designa como filósofo-rey? ¿No existe alguna afinidad que les permitiría quizás coincidir en su proyecto político?

Hay algo -y algo fundamental- que Platón y Nietzsche tienen en común, y Nietzsche es perfectamente consciente de ello, señalándolo a veces en sus notas, sobre todo en las póstumas: ambos comprendieron que la exigencia de radicalidad que forma parte de la idea mísma de filosofía implicaba concebir a ésta como una actividad fundamentalmente práctica, que condiciona la forma que adquiere la vida humana. La filosofía es fundamentalmente una legislación. Esto justificaría la asociación con el filósofo-rey, pero sólo en cierta medida. La práctica en que consiste la filosofía no es política en un sentido usual, ni tampoco en el sentido filosófico del término, ya que Nietzsche condena a la política, para él se trata de una actividad superficial. La cosa tiene que ver al contrario con lo que se denomina a veces ‘la gran política’: la actividad de transformación del hombre a partir de la modificación de los valores. Si bien esta ambición excede la misión del filósofo-rey, para Nietzsche caracteriza perfectamente, en contrapartida, lo que el mismo Platón -y no los filósofos que pone en escena en La República– quería hacer: moldear al hombre de un modo nuevo, sin dejar de insinuar -haciendo aquí honor a su ‘naturaleza de esfinge’- que juzgaba quizás necesario para esta empresa, ser un amante de la verdad.

Entrevista realizada por Jonathan Daudey, con la participación de Yassine Lahmidi
Versión castellana: Martín L. Pascual

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