Entretiens/Philosophie/Sociologie

Dialogue entre Sandra Laugier et Geoffroy de Lagasnerie : « La pensée comme arme qui donne des armes » (2/2)

Sandra Laugier et Geoffroy de Lagasnerie

Sandra Laugier et Geoffroy de Lagasnerie

Pour retrouver la première partie de ce dialogue entre Sandra Laugier et Geoffroy de Lagasnerie, cliquez ici.

En janvier 2017, Geoffroy de Lagasnerie publie Penser dans un monde mauvais (PUF). A cette occasion nous avons organisé ce dialogue avec Sandra Laugier, autour de la figure et du rôle de l’intellectuel, des problématiques liées à la figure de l’auteur, et de ce qu’est penser et mener une bonne vie dans un monde mauvais.


Pour poursuivre l’analyse du titre en rapport avec le contenu du livre, pourquoi parles-tu d’un « monde mauvais » ?

SL : C’est vrai que c’est une question que je me suis posée moi aussi en lisant ton livre. Quel point de vue tu prends pour pouvoir dire toi que le monde dans lequel nous vivons est « mauvais » ? Je sais que le livre de Judith Butler reprend aussi ce type d’expression mais est-ce que ce n’est pas déjà une affirmation qui va être faite de ton point de vue, une forme de jugement fait en surplomb ? Et ensuite, qu’est-ce qui permet de dire que le monde est mauvais et de faire des jugements sur le monde de ce type ? Après, bien sûr, je sais bien que le monde est tissé d’injustices et d’inégalités et qu’il y a du mal dans le monde, mais est-ce qu’on doit dire que c’est le monde (et donc les autres) qui est mauvais ? Est-ce que cela sous-entendrait que, par exemple, le monde de l’Amérique est mauvais parce qu’ils ont voté en masse pour Trump ?

GL : Pour moi dire que le monde est mauvais ce n’est pas une affirmation subjective…

SL : C’est une description ?

GL : Oui, c’est la réalité du monde social. Quand j’ai écrit ce livre, j’ai pensé que ce serait la formule qui ferait le moins problème et de tous les entretiens que je donne c’est la formule qui pose le plus problème. Je trouve que c’est une drôle de manière de ne pas vouloir se poser la question que je pose. Si on accepte la question que je pose, si on dit qu’il faut faire comparaître la pensée devant la société et qu’il faut interroger les formes de la pensée pour qu’elles n’aient pas un rapport de collaboration avec la mauvaiseté du monde, alors cela devrait amener à changer beaucoup de choses dans nos manières d’être, d’écrire et de penser. Donc, une des manières de bloquer cette question et sa force interpellatrice, c’est de dire que le monde n’est peut-être pas mauvais. L’opération consiste à refuser l’injonction éthique en refusant le constat que je pose au départ. Si le monde n’est pas mauvais, alors, en effet, on peut continuer à faire tranquillement les choses comme on le fait et en toute bonne conscience, à croire aux valeurs inconditionnelles des productions symboliques, etc. Pour ma part je ne suis pas un fétichiste des mots ni du vocabulaire. La mauvaiseté du monde c’est son objectivité, c’est-à-dire le fait que le monde social est structuré par des systèmes de pouvoir, de domination et d’exploitation. Je crois, et l’idée vient de chez Adorno, que la question de l’éthique c’est vivre une bonne vie dans un monde faux. Comme disait Adorno, la question est de savoir comment on gère sa vie, comment on évolue dans un monde traversé par les phénomènes de violences, de domination… Pour moi, c’est la question que tout intellectuel doit se poser. Pour expliquer ce point, je prends toujours comme l’exemple l’expérience que l’on ressent lorsqu’on sort d’un restaurant un peu cher, qu’on aperçoit un clochard dans la rue et qu’on se sent mal à l’aise. On a tous été mal à l’aise avec une telle situation, on a pratiquement tous néanmoins continué à faire ce que l’on a l’habitude de faire, on va quand même au restaurant alors qu’on sait qu’il y a des gens qui meurent de faim. C’est une question très importante, éthiquement parlant, à se poser. Qu’est-ce qui fait que je vais au restaurant alors que des personnes meurent de faim dehors et que je pourrais prendre un plat moins cher pour leur donner 10€, et pourquoi je ne le fais pas ?

Theodor W. Adorno

Theodor W. Adorno

Ces types de questions éthiques, on fait tout pour ne jamais se les poser, pour éviter d’être mal à l’aise même si on a honte de soi. Mon livre a pour fonction de demander :  qu’est-ce qu’assumer, en tant qu’intellectuel, artiste, écrivain, ce qu’on dit et ce qu’on fait, tout en sachant qu’on vit dans un monde fait d’exploitation, de domination ? Donc transposer cette question quotidienne dans le domaine scientifique et intellectuelle

SL : Oui, tu dis que le monde est mauvais, fait de domination et d’exploitation, et je suis évidemment d’accord avec toi. Mais j’ai l’impression que cela devient abstrait : qu’est-ce qui est mauvais ? Est-ce que ce sont les personnes qui sont mauvaises et nous, au moins, on va essayer d’être meilleur.e.s ? Tu ne voulais pas dire « monde injuste ». Mais n’y a-t-il pas le risque que tu portes un jugement moral sur des structures, conduisant à déresponsabiliser les personnes par exemple ?

GL : Tout à fait. Je ne suis pas un penseur de la responsabilité. Dire que le monde est mauvais c’est dire que les structures sociales sont mauvaises et qu’on est produit comme mauvais à l’intérieur de ces structures.

Mais alors, pourquoi ne pas avoir choisi le terme de « brutal » ou de « violent », voire d’ « imparfait » ?

GL : En l’occurrence, c’est simplement en rapport au texte d’Adorno qui How to live a good life in a bad world et qu’on a traduit en France par Qu’est-ce que vivre une vie bonne dans un monde mauvais. Il y a un débat intéressant de traduction autour de ce texte d’Adorno, puisque « bad » a été traduit par « mauvais » alors que certains disent qu’il faudrait le traduire par « faux ». Ce qui permet de dire que, puisque le monde est faux, la vérité est un concept oppositionnel. C’est une idée très forte que je reprends dans mon livre…

On comprend bien que puisque le monde est mauvais, marqué par la violence, la domination, l’exploitation comme tu le montres avec justesse, il est difficile de d’affirmer que nous vivons dans le meilleur des mondes.

GL : C’est le moins qu’on puisse dire !

Alors, est-ce que cela signifie qu’il y a une forme de pessimisme de l’intellectuel dans sa manière de voir et de comprendre le monde ?

SL : Je pense que l’idée du pessimisme n’a pas grand-chose à voir avec l’idée d’un monde mauvais, car le couple optimisme/pessimisme fonctionne en rapport à ce qui est possible et pas par rapport à ce qui est. « Négatif » est peut-être plus approprié que pessimisme. Au contraire, je pense qu’un tel titre est optimiste, car l’idée qu’on peut penser dans un monde mauvais est déjà une idée optimiste. Les modes de pensée et positionnements qui sont décrits dans le livre montrent qu’on peut impacter le monde chacun individuellement avec des idées qui sont propres à le transformer. J’irais jusqu’à dire qu’il y a une dimension utopique plus que pessimiste, d’une sorte d’« utopie réaliste » dans la mesure où l’un n’exclut pas nécessairement l’autre. Penser dans un monde mauvais c’est penser le monde dans son devenir meilleur et le changer pour qu’il soit meilleur, ce n’est pas de la déploration, c’est parce qu’il est mauvais qu’on a un rôle à jouer.

GL : L’une des choses qu’essaie de décrire puis de mettre en question le livre ce sont les modes de critiques qui sont encore complices du monde. Là où il pourrait y avoir, non pas une forme de pessimisme mais de tristesse, c’est de dire qu’une bonne partie de l’activité qui, dans le monde social, se présente comme de la résistance, de la subversion, de la critique, est encore inscrite dans les valeurs du système, et qu’elle fait encore fonctionner le monde, à son insu, naïvement, souvent avec bonne conscience. D’où ma critique très forte, par exemple, du concept d’autonomie tel quel Bourdieu l’a forgé et du type de rapport à la connaissance ou à la culture qu’il instaure. D’où mon insistance aussi sur la nécessité de pensée par système et non par objet….

ll y a des conditions exigeantes, épistémologiques et méthodologiques, si on veut vraiment être à la hauteur des exigences de la pensée. Si penser c’est être rationnel — personnellement je crois beaucoup à la valeur de la raison, de la rationalité — cela demande de détruire dans le discours tout ce que le système nous donne comme idéologies, comme catégories préétablies, et cela demande aussi d’interroger toutes les formes que le monde de la pensée nous offre.  Malheureusement peu d’intellectuels le font et ils sont nombreux à commencer leur travail trop tard, à partir de toute une série de couches idéologiques ratifiées. Le problème qui apparaît devient alors  : comment la pensée, qui devrait être oppositionnelle, devient fonctionnelle ?  Rendre la pensée oppositionnelle, cela suppose à l’inverse de partir de la politique pour reconstruire le concept de science sociale ou de philosophie, sa forme, sa matérialité, etc.

Walter Benjamin

Walter Benjamin

Penser dans un monde mauvais serait, en ce sens, la possibilité d’espérer dans un monde mauvais ?

SL : Ah, espérer ! Ce livre ce n’est pas vraiment une pensée de l’espoir. Mais n’oublions pas qu’il y a des formes toniques du désespoir. Walter Benjamin disait justement qu’il n’y a vraiment que lorsqu’on a « touché le fond » qu’on peut goûter l’espoir : aux plus désespérés il est donné l’espoir. Si on veut caractériser, de façon vraiment minimale, la pensée de gauche, il faut dire que c’est une pensée qui peut être triste, désespérée (et doit l’être au vu de la situation de tant d’humains) mais qui est tout de même une pensée de l’espoir, dans le sens où on croit quand même que les choses peuvent changer et que les personnes sont capables de les faire changer. Sans doute que c’est parce que je me sens depuis toujours assez proche – bien que ça paraisse à certains naïf – de la pensée de l’espoir du Président Obama (constante, y compris après la victoire de Trump). Du coup j’étais au départ très gênée par l’expression « monde mauvais », au sens où cela donnait a priori l’impression que les autres personnes étaient mauvaises, que seul l’intellectuel qui pense va pouvoir nous sortir, nous extirper d’un mal radical – gênée par l’expression, même si elle vient d’Adorno et de Butler, et même si je sais bien que ce n’est pas du tout ce que tu penses. Voilà ma position : dans la pensée de gauche, et c’est une façon de la définir, on s’adresse à ce qu’il y a de plus élevé dans l’individu avec une volonté perfectionniste de toujours vouloir le meilleur, sortir de soi pour trouver autre chose La gauche c’est ça, c’est simple. Si on prend les discours d’Obama dans sa première campagne présidentielle, en 2008, c’était vraiment cette idée de perfectibilité, de s’adresser à ce qu’on a de mieux et de faire confiance, de considérer les gens comme capable de tout comprendre et de tout faire. Alors que si on regarde ce qu’est, en ce moment notamment, la pensée réactionnaire de droite, c’est toujours s’adresser à ce qu’il y a de bas, de plus vil chez autrui : c’est s’adresser aux riches en leur promettant qu’ils vont encore s’enrichir, c’est s’adresser aux plus pauvres en les rendant jaloux de ceux qui sont encore plus misérables, c’est pousser chacun à l’égoïsme et à la peur. De ce fait, la « pensée » de droite pourrait être conçue comme vraiment le projet de ne donner aucun espoir. C’est pour cela entre autres que je n’aime pas les utilisations présentes, y compris à gauche, du terme de « populisme » pour rejeter des mouvements politiques et des choix du peuple qu’on n’aime pas ; parce que le « populisme » c’est flatter justement ce qu’il y a de plus bas et vil dans les personnes et ça n’a strictement rien à voir avec le peuple.

GL : En effet, ce sont de très mauvaises catégories.

SL : Exactement, des mauvaises catégories qu’on emploie de façon non critique et facile parce qu’on sent bien qu’elles flattent ce qu’il y a de pire en nous. Il faudrait lier plus profondément selon moi cette idée de monde mauvais et de « ce qu’il y a de pire », chez nous-mêmes, chez moi, et ce n’est pas évident. Même si l’exemplarité de l’intellectuel, sa hauteur morale, a l’air d’une idée naïve, c’est devenu important, surtout quand on sait à quel point l’image de l’intellectuel s’est vraiment dégradée en quelques générations. Ce n’est pas être un intellectuel que d’être à la solde du pouvoir, de courir après les honneurs, de cachetonner ou de vouloir devenir ministre…. De ce point de vue, je crois que ça compte de vivre de façon plutôt conforme à ce qu’on professe. D’autant plus que c’est quelque chose qu’on reproche beaucoup aux hommes politiques – de ne pas être en accord avec ce qu’ils affirment et de se parer de vertus auxquelles ils ne se conforment pas, ou plutôt, d’exiger des autres des vertus et efforts qu’ils ne se sont jamais imposés. En effet, l’exemplarité a beau être une idée très ancienne, propre aux sagesses antiques, et qui a l’air minimale, elle a vraiment un sens dans les mouvements politiques : les occupants et désobéissants cherchent constamment à vivre selon leurs idéaux et ce qu’ils revendiquent. Cela paraît le minimum, et le pire aujourd’hui est l’hypocrisie ou exactement la tartuferie. Réaffirmer une telle idée résume pour moi la visée éthique de ce livre. Il y a bien une éthique de l’intellectuel, quelque chose comme une résilience morale ; ce qui fait qu’un profil de personnes qui se vivent ou se voient comme tel n’a en fait absolument rien à voir avec cette dénomination d’intellectuel, comme le montre Geoffroy. Le terme d’intellectuel a été inventé, dès le départ, pour désigner une position critique et marginale ; et l’intellectuel de droite essaie de (se) cacher la situation du monde, de vivre aux dépens de ceux.celles dont il nie la situation, ou pire la justifie par un ordre du monde séculaire.

Ralph Waldo Emerson

Ralph Waldo Emerson

D’une certaine manière, c’est ce que disait Ralph Waldo Emerson en parlant de l’intellectuel dans son adresse The American Scholar sorte de déclaration d’indépendance intellectuelle qui faisait écho à la Déclaration d’indépendance des Etats-Unis. Il affirmait qu’il ne faut écouter personne, sauf soi-même, et que, de toute façon, l’intellectuel, le scholar est celui qui allait être isolé, méprisé par la société et notamment « la société instruite », la sienne. L’idée d’un intellectuel apprécié de tous, surtout dans son milieu, ça n’existe pas. Alors, forcément, maintenant, on a le cas de l’intellectuel ultra-conformiste qui va affirmer que c’est lui le « rebelle », parce que désormais cela fait partie du conformisme que de se dire rebelle, et aussi de dire que les personnes en désaccord avec vous ou vous critiquent sont de gros conservateurs. C’est un nouvel obstacle aujourd’hui à la critique : tout le monde va maintenant se dire rebelle, à part ceux qui le sont vraiment ! Pour se défendre contre cela, le seul moyen est d’expliquer ce que sont les vraies conditions de la rébellion. Je pense aujourd’hui à des personnes comme Edward Snowden, Chelsea Manning par exemple, qui pris des risques et ont des ennuis incommensurables par rapport à la situation de personnes qui vont se dire complaisamment « rebelles ».

GL : Exactement ! Et pour revenir sur l’espoir et le futur, il faut dire aussi que mon livre a une dimension épistémologique qui n’est pas à négliger et qui vise précisément à ouvrir un futur des sciences sociales. Il est vrai que lorsqu’on vit dans le présent, on a toujours l’impression d’assister à la fin de l’histoire. Donc par exemple des sociologues vont penser qu’aujourd’hui, on sait ce qu’est la sociologie et comment on doit procéder pour en faire, comme si ce n’était pas possible de faire autrement de la sociologie et de redéfinir ce que cela veut dire. Alors qu’il y a eu des livres comme Les Règles de la méthode sociologique de Durkheim, Le métier de sociologue de Bourdieu/Passeron/Chamboredon qui ont posé de nouvelles bases pour structurer la discipline. Pour moi, le discours épistémologique le plus fort dernièrement est celui de Bourdieu, dans Science de la science ou Le métier du sociologue. Il a fourni les bases épistémologiques qui structurent la sociologie, à travers les concepts d’objet, de neutralité, d’objectivité, d’autonomie, ou d’engagement Ce que je dis dans Penser dans un monde mauvais, c’est qu’il faut retravailler ces concepts, essayer de repenser un nouveau modèle des sciences sociales, articulées autour de valeurs éthiques et scientifiques différentes. Mon livre voudrait servir à poser les bases d’une redéfinition de la pratique dans les sciences sociales, autour des concepts de systèmes, d’oppositionalité, d’utilité… Je pense que c’est un projet qui essaye de ré-enclencher l’histoire. Là où il va y avoir des forces pour tenter de l’arrêter (et qui se mettent dans la position de dire ce qu’est la philosophie, ce qu’est la sociologie), je crois qu’il faut affirmer la nécessité de rouvrir un champ de débats autour de la valeur d’autonomie, d’utilité, d’intervention, de neutralité, de vérités, etc.

Est-ce qu’au final on ne se retrouverait pas dans un débat assez similaire à celui qui faisait que Nietzsche opposait à la figure réactionnaire et conformiste du « libre-penseur » celle de l’ « esprit libre » ?

Friedrich Nietzsche

Friedrich Nietzsche

GL : Il me semble qu’on retrouve en fait ici ce que disait Sandra au début de la discussion, lorsqu’elle affirmait qu’il ne fallait pas opposer la pensée qui représente l’individualité par rapport à l’idée de groupe ou de collectif. A mon avis, la question essentielle est celle de la vérité et de la rigueur. Disons les choses ainsi : je crois que la fonction de l’intellectuel n’est pas de différer et d’être anti-conformiste, mais de dire la vérité. L’intellectuel, le chercheur, le philosophe, l’historien, le sociologue, etc. doivent essayer de penser ce qui est vrai, ce qui nous apporte des connaissances, ce qui nous permet de comprendre la situation présente ou passée. De ce fait, s’il y a des vérités qu’il faut redire, même si tout le monde les accepte déjà, c’est très bien de les redire, surtout s’il y a des opérations pour les cacher ou pour mentir. De même, s’il y a des vérités dont l’énonciation conduit à prendre une certaine distance avec certaines personnes ou certains groupes, il faut les dire. Je ne crois pas que le rôle de l’intellectuel soit de différer ou d’être dans la dissidence. L’objectif c’est de dire la vérité. Parfois cela t’éloigne, parfois cela te rapproche. Par exemple, lorsque je dis des choses sur l’affaire Adama Traoré, ou lorsque je revendique le mot excuse comme intrinsèquement liée à une approche sociologique du monde ça m’éloigne d’un certain type de personnes mais ça me rapproche d’autres. Pour moi, la question est de se dire quelles armes on se donne pour dire la vérité, pour essayer de dire le plus de choses possible.

SL : Mais, à mon avis, il faut être prudent avec cette idée qu’il faut dire la vérité car n’importe quel imbécile peut prétendre dire la vérité. On le constate tous les jours. Il faut savoir comment tu peux te démarquer par rapport à tous ces prétendants à la vérité, et ça va peut-être passer par des confrontations ou des discussions avec des personnes toxiques, qui mettent ce dispositif en œuvre et se posent comme détenteurs de la vérité et de la rigueur pour déconsidérer les autres. Alors que ce sont eux les bonimenteurs. C’est une vraie difficulté et elle est au cœur de la philosophie. Bien sûr, il y a des stratégies pour confronter les affirmations à la réalité, leur correspondance au monde. Mais il y a plus simple… Sur cette question, Emerson dit des choses très fortes : les personnes qui sont conformistes, cela s’entend. Des conformistes, il dit « Leur vérité jamais n’est tout à fait vraie. Leur deux n’est pas le véritable deux, leur quatre pas le véritable quatre ; de sorte que chacun des mots qu’ils disent nous chagrinent et nous ne savons par où commencer à les corriger ». En ce sens, il y a une tonalité de la vérité, la justesse, et une fausseté de ton dans le mensonge.

GL : Oh oui, de fait c’est très beau cette idée !

SL : Absolument. J’adore. C’est l’idée que lorsqu’une personne parle, cela peut sonner faux, c’est certes l’idée d’adhésion entre une vérité et un discours, mais aussi une capacité à être dans ce qu’on dit, à sonner juste. Cela constitue un élément éthique essentiel qui passe par la justesse, plus que de vérité. En tout cas il n’y a certainement rien de plus partagé que la prétention à la vérité et ce n’est pas une garantie.

Comment dans ce cas, arriver à être un intellectuel engagé et à dire, en même temps, la vérité ? Je pense notamment à l’idéal de la « neutralité axiologique » que défend Max Weber.

SL : Je sais que, et c’est bien une découverte des sciences sociales, et certainement pour moi du pragmatisme, qu’on a toutes sortes d’éléments épistémologiques et méthodologiques qui montrent en réalité que l’engagement ne nuit pas à l’objectivité au contraire. Je dirais que plus on est engagé, plus on est objectif. Cela a l’air paradoxal, mais l’objectivité, c’est avoir une vision claire et complète et donc prendre en compte le plus de données possibles. La neutralité (d’ailleurs Weber ne parle pas de neutralité axiologique mais de neutralité quant aux valeurs, ce qui n’a rien à voir avec une absence de prise de position personnelle) est en fait une position qui s’aveugle, prend en compte moins d’éléments. Si tu distribues par exemple des allocations familiales à des personnes quel que soit leur revenu, tu pourras dire que c’est neutre, ou si tu demandes les mêmes efforts aux pays en matière de pollution environnementale. En revanche, si tu prends en compte les situations particulières de ces personnes, ou l’historique d’injustice des pays, tu ne vas plus être neutre, tu vas agir en fonction du contexte et des particularités. Tu seras moins neutre, mais plus juste… Pour moi, dans la pensée c’est pareil, dès lors que tu prends en compte plus de choses dans ta pensée et ta volonté de connaissance, tu vas être sensible aux différences, aux subtilités et en cela tu vas être objectif et tu vas t’approcher de la vérité pratique – c’est comme la phronèsis aristotélicienne appliquée. C’est comme ça que je vois les choses depuis longtemps et c’est pour cette raison que je n’ai jamais été gênée par le fait qu’on me dise que j’étais engagée, ou biaisée dans mes jugements. Bien sûr si c’est le moyen de voir les choses qui n’apparaissent pas.

Par exemple, comme l’a montré Patricia Paperman dans ses travaux sur le « sensible impartialité » un juge dans un tribunal qui va être plus sensible à plus d’éléments va être non seulement plus humain, mais plus impartial. Le fait d’être impliqué, ou sensible,  apporte plus d’objectivité et approche de la vérité.

Pierre Bourdieu, au Collège de France

Pierre Bourdieu, au Collège de France

GL : Ce que dit Sandra est très vrai. On entre aujourd’hui dans une phase où il faut déconstruire ces concepts, qui nous ont beaucoup été légués par Bourdieu. L’objectivité, séparé de l’engagement, et l’idée d’une coupure en deux du monde entre l’espace de la science et l’espace de la politique, est un grand mythe épistémologique qu’a construit Bourdieu, après Weber, Durkheim, etc.

SL : Pas seulement Bourdieu, d’autres ont été dans la même ligne.

GL : Oui, bien sûr, c’est le cadre dominant aujourd’hui. Mais on est dans un moment où ces concepts se fissurent de tous côtés parce que ce sont de mauvaises catégories. Ce que j’essaie de montrer dans Penser dans un monde mauvais c’est qu’il faut récuser le concept d’engagement, et que nous avons beaucoup de raisons pour cela. D’abord parce que le simple fait d’écrire est déjà un engagement, c’est déjà s’affronter au monde. Tout le monde est engagé, donc c’est une catégorie vide. Certes, il peut y avoir des auteurs qui se retirent du monde. Mais alors il faut inverser les perceptions et percevoir la neutralité comme un engagement, un engagement contre l’engagement, et pas l’engagement comme un engagement contre la neutralité. Et donc la décision de produire de la recherche neutre relève en dernière instance d’une décision de collaborer avec le monde.  Je rejoins ce que dit parfaitement Sandra, en affirmant que la vérité et la déstabilisation du monde sont un même moment. C’est l’autre raison pour laquelle la catégorie d’engagement ou d’intervention est trompeuse : elle présuppose qu’il existe une opposition entre l’espace de la connaissance et l’espace de la politique. Certes, il existe des vérités neutres et non politiques (et, selon moi, il faut interroger le sens politique qu’il y a à produire des énoncés neutres dans un monde en guerre…)

"La reproduction", Pierre Bourdieu (Minuit)

« La reproduction », Pierre Bourdieu (Minuit)

Mais toutes les vérités ne sont pas de cette nature et ce sont celles-ci que des sciences sociales éthiques devraient essayer d’élaborer. Il y a des vérités oppositionnelles par rapport au monde. On peut prendre l’exemple des études de Bourdieu sur l’école : mettre en évidence la fonction objective de reproduction et de légitimation de l’ordre social assurée par l’Ecole, c’est en même temps objectiver la réalité de cette institution et la mettre en question. De la même manière, lorsque Marx dit que ce qu’on appelle échange c’est de l’exploitation, c’est la vérité, c’est une démarche de connaissance et en même temps c’est déstabilisateur par rapport au marché, appelant sa transformation immédiate. Donc, il n’y a pas à s’engager ensuite, c’est déjà là. Une fois qu’on a dit le marché c’est l’exploitation, on est automatiquement et immédiatement en guerre contre le marché, la connaissance est en guerre contre le marché. La vérité est oppositionnelle par rapport au monde dans la mesure où le monde repose sur des idéologies cachées, des mystifications, des institutions fausses. Énoncer la vérité c’est dénoncer le monde. On peut réinterpréter ce que dit Sandra de cette manière : être engagé dans une pratique de contestation du monde c’est nécessairement être porté à vouloir en dire la vérité. C’est la même chose de dire la vérité du monde et d’être inscrit dans une pratique de déstabilisation.

SL : C’est vrai que tout le passage du livre sur le fait qu’on n’a pas à parler d’engagement, car cela suppose qu’il y a une position « normale » ou on est dégagé et à partir de laquelle on va tomber dans l’engagement, alors qu’on est engagé de toute façon… C’est l’une des thèses les plus importantes du livre. Après, je ne suis pas sûre qu’il faille trop s’acharner dans la critique de l’idée même d’engagement, parce qu’il y a en effet une grammaire de l’engagement qu’il faut analyser… de là à dire qu’il ne faudrait pas en parler, ou renoncer au terme… j’aime bien l’idée d’engagement.

GL : A chaque interview, je demande toujours à ce qu’on ne m’appelle jamais intellectuel engagé, j’essaie de contester fermement cette appellation.

SL : Oui, moi aussi, j’aime à dire que je suis juste une personne normale qui dit des choses. Mais est-ce qu’alors il faut dire les personnes qui prétendent appartenir à un îlot de neutralité sont désengagées ? Ce n’est pas le cas, il me semble.

GL : Il faut dire qu’ils sont engagés contre l’engagement.

SL : Ce qui fait que ce sont plutôt les seuls qui sont engagés finalement… Okay…Mais je ne sais pas décrire cette position-là… Je dirai tout de même que se tenir dans ce désengagement c’est vouloir se protéger de la réalité.

GL : Pour moi, c’est un choix de collaboration avec le monde. La bonne politique c’est de choisir ce qui va transformer le monde, ce qui implique un choix éthique de l’intellectuel.

Est-ce que vous adhériez à l’idée de Deleuze pour qui les théories sont des appareils de combat ?

SL : C’est assez compliqué… Je ne dirais pas qu’il n’y a que les théories qui sont des appareils de combats et heureusement car je n’ai pas l’impression de faire des théories, et pourtant je suis souvent en train de me battre (parfois sans résultats). Il y a aussi les concepts, et même tous les mots ordinaires. Et dire que les combats sont uniquement avec les théories, je ne crois pas. Je pense que ce qu’il faut, ce sont des outils qui ne sont pas forcément des théories, mas des usages, des manières d’être, ou encore des concepts ou obsessions qui font voir les choses tout autrement (comme le care, qui a transformé ma façon de voir, ou d’autres outils critiques).

GL : Oui, je suis d’accord. En revanche, il y a la formule de Bourdieu avec laquelle je suis moins d’accord qui dit que la sociologie donne des armes et pas des leçons. J’ai souvent cité cette phrase, je la trouvais très belle. Et il se trouve que récemment, je me suis dit que ce n’est pas vrai que la sociologie donne des armes : elle est déjà une arme. Elle est une manière de combattre. Cela renvoie exactement à ce que disait Sandra tout à l’heure : l’idée du penseur solitaire s’est évanouie parce que penser c’est toujours s’affronter aux autres et être inscrits dans des collectifs, que l’on soit par rapport à eux dans des formes d’alliance ou de lutte. En effet, il faut définir la pensée comme une arme, un pouvoir très fort sur le monde social et qu’il y a cette dimension de lutte dans la pensée.

SL : Je dirais même que c’est une arme qui donne des armes.

Entretien préparé par Jonathan Daudey
Propos recueillis par Jonathan Daudey
à Paris, le 3 février 2017

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2 réflexions sur “Dialogue entre Sandra Laugier et Geoffroy de Lagasnerie : « La pensée comme arme qui donne des armes » (2/2)

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