Phénoménologie/Philosophie

Regards philosophiques sur l’empathie chez Husserl | Intervention à l’Université de Strasbourg [Texte + Vidéo]

La phénoménologie apparaît comme étant une branche de la philosophie uniquement tournée vers l’épistémologie. La question de l’étude des phénomènes touche à proprement parler à la connaissance et les sciences. Comment connaître ces choses qui se donnent à ma conscience perceptive ? Or, il y a comme une politique dans la phénoménologie husserlienne, notamment dans la Cinquième Méditation. Ce qui nous intéresse ici se situe dans le rapport de l’ego à l’alter ego, dans ce que Husserl nomme par le terme d’ « empathie ». L’ego n’est pas seulement à comprendre comme étant seulement le sujet de la connaissance, mais aussi dans la construction de la communauté des ego. Nous n’allons pas nous intéresser au concept d’empathie (ou d’intropathie) de manière psychiatrique ou médicale, mais dans une approche proprement philosophique et phénoménologique, en tentant d’expliciter l’explication politique, au sens grec de la πολις, de l’importance de l’empathie dans la constitution d’une humanité. Il sera question de poser des regards sur l’empathie, des visions externes, proches de la notion d’empathie chez Husserl et qui, pourtant, s’en distinguent irrémédiablement.

Michel Henry détermine la question de la phénoménologie en ces termes : « Comment l’autre entre-t-il dans mon expérience, comment m’est-il donné ? ». Sartre définit autrui dans L’être et le néant en tant que cet « autre moi qui n’est pas moi » : le trouble vient justement de la deuxième partie de la phrase, de ce qui-n’est-pas-moi. Car comment comprendre l’autre comme un autre-moi si, a priori, il n’est pas moi. En effet, à lecture de la Cinquième Méditation Cartésienne, nous sommes en droit de nous demander comment les ego se reconnaissent-ils entre eux ? Par quels moyens l’empathie husserlienne donne-t-elle les clefs de compréhension de la fondation de la communauté ? Enfin, quelles limites et quelles critiques devons-nous apporter à cette notion pour la rendre la plus opératoire possible ? Ainsi, ces critiques sont-elles viables ou totalement erronées ? Voici les questions qui vont diriger mon propos suivant.

Proximités conceptuelles

Il apparaît comme nécessaire, en premier lieu, de faire la distinction radicale entre empathie et sympathie. Nous allons définir la sympathie avec les mots de Max Scheler, dans Nature et Formes de la sympathie. Contribution à l’étude des lois de la vie affective comme un « Mitgefühl » c’est-à-dire un acte intentionnel de communication entre personnes : la sympathie consiste à faire sien le sentiment d’autrui, sans prendre le sens de la dualité ontologique. La sympathie [Sympathie] est bien plutôt l’idée d’un lien affectif ou affectueux, à l’image de ce que l’on pourrait retrouver dans la relation de l’enfant et de la mère ; alors que l’empathie décrit un Einfühlung. L’empathie se situe au niveau de l’espèce humaine, contrairement à la sympathie qui se réfère bien plutôt à une question de goût et de sentiments a posteriori de la raison en l’homme.

L’histoire de la philosophie propose de nombreuses idées et de multiples concepts approchant la notion husserlienne d’empathie. Rousseau est peut-être le plus célèbre lorsqu’il développe l’idée selon laquelle tout homme partagerait ontologiquement le sentiment de pitié. Ce sentiment dénote un sentiment naturel, en tout homme, et il viendrait permettre la préservation de toute l’espèce humaine. Comme il l’écrit dans Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes :

« La pitié est un sentiment naturel, qui modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce. C’est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir ; c’est elle qui, dans l’état de nature, tient lieu de lois, de mœurs et de vertu, avec cet avantage que nul n’est tenté de désobéir à sa douce voix ; c’est elle qui détournera tout sauvage robuste d’enlever à un faible enfant, ou à un vieillard infirme, sa subsistance acquise avec peine, si lui-même espère pouvoir trouver la sienne ailleurs ; c’est elle qui, au lieu de cette maxime sublime de justice raisonnée : Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse, inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté naturelle bien moins parfaite, mais plus utile peut-être que la précédente : Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible. C’est, en un mot, dans ce sentiment naturel, plutôt que dans des arguments subtils, qu’il faut chercher la cause de la répugnance que tout homme éprouverait à mal faire, même indépendamment des maximes de l’éducation. »

Ce sentiment répugne l’homme à mal agir envers ses congénères, peu importe son degré d’éducation : même l’homme sauvage, à l’état de nature, est capable de pitié devant un autre homme qui souffrirait, serait empêtré dangereusement dans quelques affaire que ce soit. Ainsi, la pitié est donc ce par quoi je m’identifie à autrui souffrant, je me mets à sa place : c’est la souffrance face à la souffrance de l’autre. Nous pouvons retrouver une idée similaire chez Aristote, dans la Poétique. Au théâtre, la succession des évènements dans l’action du héros tragique provoque la crainte et la pitié chez le spectateur.

Il existe aussi une appropriation par la science du terme d’empathie, notamment dans le rapport du soignant au patient. Il doit y avoir une certaine empathie qui lie les deux sujets pour, soit l’annonce et la considération des pathologies du patient, soit, spécifiquement dans le domaine psychiatrique, où l’empathie permet de créer une proximité avec le patient, le guidant vers la guérison. Par exemple, le psychiatre Eugène Minkowski a suivi, en continu et sans aucune interruption, un de ces patients pendant 2 mois, pour se rapprocher au plus près des symptômes et des manifestations des psychoses qu’il vivait. Il était ainsi obligé de créer une empathie avec cette personne pour que des liens naturels, et non plus seulement médicaux, s’installent et prennent place. Dans la notion d’empathie portée dans la médecine en générale, nous pouvons remarquer une compréhension de la situation de l’autre, puis un souci de l’autre, amenant à penser ce que l’autre pense dans sa souffrance.

Or, ici, ce que nous venons de développer historiquement et philosophiquement ne sera pas le sujet qui touche à proprement parler l’empathie chez Husserl. En effet, que ce soit pour Aristote, Rousseau ou la médecine, nous avons toujours affaire à une empathie liée à la souffrance, à un pathos de la souffrance. Husserl démontre une empathie par-delà les sentiments, indépendamment de ce qu’est ou ce que fait la personne.

Origine et structure de l’empathie chez Husserl

Dans la phénoménologie, l’empathie est une notion bien plus fondamentale, car elle est au fondement de la relation à l’autre universellement. Elle permet de rendre compte de la relation à autrui, de la relation de l’ego à l’alter ego. L’empathie permet d’emblée de taire les objections contre l’ego, criant au solipsisme pour montrer la relation difficile entre les ego. Avec la notion d’empathie, Husserl annule l’idée d’un ego recroquevillé sur lui-même, totalement replié en lui-même et fermé sur le monde : l’ego n’est donc pas la monade leibnizienne sans porte ni fenêtre. L’empathie dénote une intersubjectivité universelle, nécessaire et originelle en tout homme par rapport et en rapport à tous les hommes.

En effet, cette objection du solipsisme de l’ego pose son attention expressément dans les prétendus failles de l’égologie husserlienne. Comment échapper au solipsisme, c’est-à-dire à la solitude ontologique de l’ego replié sur lui-même ? Car, ce que je vois depuis ma place, depuis ma position dans le monde, les autres le voient aussi ; mais, il n’y a pas d’immédiateté de la pensée de l’alter ego en moi. C’est l’idée du « je ne suis pas dans sa tête » : les vécus de l’alter ego ne me sont pas donnés originairement.

La structure-même de l’empathie permet de contrer cette objection hâtive, qui néglige les deux pôles fondateurs de l’empathie de la phénoménologie de Husserl, que sont Einfühlung et Analogisierung. Quand je rencontre un alter ego, je le vois, je le perçois en chair-et-en-os, mais je ne connais rien de ses vécus. C’est la même chose lorsque nous avons affaire à un objet. Par exemple, si je perçois un cube, je ne perçois pas le cube dans sa totalité, et pourtant je reconnais cet objet en tant qu’il est un cube, et non pas autre chose : autrement dit, je me l’apprésente. L’apprésentation ne se limite pas à la perception partielle d’un corps étendue devant ma conscience perceptive. Face à un alter ego, à l’expérience de l’autre doit appartenir, écrit Husserl dans ses Méditations Cartésiennes :

« Une certaine intentionnalité médiate, partant de la couche profonde du « monde primordial » qui, en tout cas, reste toujours fondamentale. Cette intentionnalité représente une « coexistence » qui n’est jamais et qui ne peut jamais être là « en personne ». Il s’agit donc d’une espèce d’acte qui rend coprésent, d’une espèce d’aperception par analogie que nous allons désigner par le terme d’apprésentation. »

Selon Husserl, cette médiateté de l’intentionnalité, permettant l’expérience d’une autre conscience, sans réduction au flux de ma propre conscience, montre que la manifestation de l’alter ego au sein de ma vie se dévoile, dans sa corporéité en tant que corps vivant d’autrui. Son corps se constitue à l’intérieur-même de mon flux de conscience, se rapportant à une autre vie intentionnelle. Celle-ci demeure étrangère et inaccessible à l’ego. Comment attribuer à autrui une vie psychique analogue à la mienne, alors que je n’ai pas accès à ses vécus ? Pour Husserl, c’est la ressemblance physique, comme une transposition par analogie qui me fait reconnaître un corps animé par une vie psychique analogue, comme dans une association d’idée : c’est « l’accouplement associatif » entre les deux corps (qui n’a a priori rien de sexuel ou d’érotique). Ainsi, le seul donné phénoménologique essentiel c’est que l’autre est un sujet identique à moi. La ressemblance entre les deux corps détermine une synthèse d’association par laquelle un ego attribue à l’autre corps, c’est-à-dire à l’autre ego, une vie psychique similaire à la mienne. Nous lui conférons la capacité de sentir, de percevoir, de sorte que j’ai pour moi un alter ego et une communauté de sujets entrelacés, intersubjectivement.

Ceci, dans une certaine mesure et par extension, se rapproche fortement de l’idée d’ « airs de famille » [Familienähnlichkeiten] que développe Wittgenstein dans ses Recherches philosophiques, notamment à propos de la notion de « jeu », dans les jeux de langage, dans les paragraphes §65-66-67. Nous pouvons à ce moment précis mettre en parallèle l’accouplement associatif et cet apparentement dont parle Wittgenstein. Dans le dessin ci-dessous, nous avons quatre personnes, sur lesquelles, progressivement un trait est modifié : pourtant ils sont tous de la même famille, ils sont reconnus comme étant entrelacés. Wittgenstein écrit : « Nous voyons un réseau complexe de ressemblances qui se chevauchent et s’entrecroisent. Des ressemblances à grande et à petite échelle ». Ainsi, nous les reconnaissons comme étant de la même famille, car ils sont « apparentés ». Dans l’analogie dans l’empathie de Husserl, je puis reconnaître l’autre car il y a une appartenance visible à la même famille, l’humanité.

"Air de famille", Ludwig Wittgenstein (schema)

« Air de famille », Ludwig Wittgenstein (schema)

Husserl nomme « empathie » [Einfühlung] cet accès médiatisé à la vie de la conscience de l’autre. Elle se comprend comme forme particulière d’expérience par laquelle l’ego se rapporte à la conscience d’autrui. Cette expérience de la conscience de l’autre n’est pas identique à l’auto-perception de l’ego de sa propre conscience. On pourrait ainsi dire que l’ego est immédiatement auprès de l’autre sans être l’autre : il est tout-contre l’autre. Ainsi, pas de possibilité de concevoir l’empathie sur le même modèle que l’expérience que l’ego a de lui-même. Sinon, cela signifierait que j’éprouverai de la joie à chaque fois qu’un autre individu éprouve de la joie là-devant moi, ce qui est bien évidemment une absurdité. En réalité, nous avons plutôt affaire à un acte de présentification : cela constitue, d’après Husserl, un dépassement du solipsisme, car dans l’empathie, un donné et l’expérience elle-même n’appartiennent pas au même courant de conscience, autrement dit au même ego phénoménologique. Donc, l’empathie est structurée comme une relation où l’autre est en moi, où je vois comme je vois et comme l’autre pourrait voir. Enfin, comme me l’a enseigné Philippe Cabestan, Szilasi montre que la relation à autrui représente une double apprésentation, dont le contenu est unique. De facto, lorsque des hommes sont ensembles, il y a une unicité du contenu de l’apprésentation, malgré la séparation des egos entre eux par leur corps, de leur dualité corporelle, voire ontologique.

Objections aux critiques de l’empathie husserlienne

Nous pouvons lire maintes critiques et reproches fait à la notion d’empathie chez Husserl, à l’image de Heidegger. Heidegger lit Husserl de sorte à s’opposer à cette notion, de manière radicale. L’empathie veut dire le partage de ce que l’autre éprouve ; or, d’après Heidegger, Husserl pense la séparation absolue des consciences. Dès lors, l’empathie montre, accentue cette séparation. Heidegger comprend l’empathie comme une Fremderfahrung, c’est-à-dire une expérience de l’étranger, de tout-autre-que-moi. Le Dasein permet de s’opposer à Husserl, selon Heidegger. Tout Dasein est avant tout un Mitsein, ce qui signifie qu’exister c’est toujours déjà co-exister : même la misanthropie est un rejet à partir de la co-existence. Dès lors, l’autre n’est ici en aucun cas un étranger. Le Dasein implique nécessairement un Mitwelt, ce que nous pourrions entendre par le terme de com-préhension. Pour Heidegger, Husserl analyse ces notions avec justesse, mais pas au bon endroit, car il suffit d’opérer un déplacement pour montrer que le Dasein est com-préhension. La critique que nous pouvons faire à Heidegger vis-à-vis de Husserl, c’est sa méthode car il ne fait que postuler et jamais démontrer.

Dans la lignée de Heidegger, nous pouvons retrouver des reproches majeurs de Sartre et Merleau-Ponty contre Husserl et contre la vision husserlienne de l’empathie. Comme la pensée heideggérienne, pour eux, il faut tourner le dos à la séparation des consciences et c’est par le corps que cette réunion des consciences est possible. En effet, ce premier reproche démontre que je sens l’autre à même sa peau : les mouvements physiques extérieurs n’expriment pas les sentiments éprouvés, ils le sont, ils l’incarnent.  Le second reproche se situe plutôt sur un plan méthodologique, car Sartre et Merleau-Ponty explique qu’il n’y a aucun besoin nécessaire de la théorie husserlienne de l’empathie pour comprendre la relation à autrui, du fait de cette relation à autrui qui n’est pas énigmatique mais lisible clairement. Autrui se donne à moi dans chacun de ses détails, comme l’artiste-peintre que l’on reconnaît dans chaque coup de pinceau qu’il assène à la toile, ou comme lorsque nous lisons un texte anonyme et que nous pouvons nous exclamer après la lecture de quelques mots « ça, c’est du Proust ! ».

Mais, en quoi Heidegger contredit-il Husserl ? Car, comme nous le disions en introduction en reprenant les mots de Michel Henry, il faut impérativement comprendre l’empathie chez Husserl comme intégrant toujours déjà dans sa définition le caractère universel du rapport à l’autre. L’empathie étant comme ontologique en l’ego, quelle différence y-a-t-il entre le Dasein et l’ego ? Le Dasein est toujours déjà Mitsein mais l’ego, pour Husserl, est toujours déjà empathique. On peut comprendre que l’empathie est pour l’ego universelle, ontologique, naturelle, nécessaire et objective. « Universelle » parce que l’empathie se trouve en chaque ego sans exception aucune ; « ontologique » car inscrite consubstantiellement dans l’être profond de chaque ego, autrement dit pas d’être humain sans relation empathique à l’autre. Comme le dit La Bruyère : « Tout notre mal vient de ne pouvoir être seuls ». « Naturelle » car l’empathie est présente avant toute construction sociale, elle est donnée et innée, et non construite et acquise – elle est à l’origine et aux fondements de toute communauté ; « nécessaire » dans la mesure où elle constitue l’être humain, elle le fait homme ; et « objective » dans l’idée où elle ne porte aucun jugement et aucun regard sur ce que l’être est, fait, pense, devient, et sans pour autant com-prendre l’autre factivement.

Enfin, Merleau-Ponty et Sartre attribuent une pensée à Husserl, à propos de l’ego, plutôt étonnante, formant un réel contresens. Jamais Husserl ne pense la relation de l’ego à l’alter ego comme énigmatique ou autrui comme énigmatique. Husserl montre simplement et à juste titre qu’il est difficile d’attribuer à un corps analogue au mien une vie psychique analogue à la mienne. Or, il n’y a aucune énigme, aucun mystère de l’autre, seulement une apprésentation qui n’est pas immédiate, instantanée. Il l’écrit lui-même au paragraphe §45 des Méditations Cartésiennes :

« Il n’est nullement énigmatique que je puisse constituer en moi un autre moi, ou, pour parler d’une façon plus radicale encore, que je puisse constituer dans ma monade une autre monade et, une fois constituée, l’appréhender précisément en qualité d’autre […]. Cette identification synthétique ne présente pas lus de mystère que toute autre identification, par conséquent, pas plus que n’importe quelle identification ayant lieu à l’intérieur de ma sphère originale propre, grâce à laquelle l’unité de l’objet peut, en général, acquérir pour moi un sens et une existence par l’intermédiaire des re-présentations ».

Ce que nous avons exposé de la thèse que Sartre et Merleau-Ponty défendent, ne vient aucunement contrer la thèse de Husserl, mais bien plutôt la compléter, la préciser, voire l’enrichir. C’est justement parce que l’autre se donne à ma conscience perceptive dans les moindres détails que je peux l’identifier à moi-même. Par exemple, lorsqu’un détail m’échappe, même inconsciemment, je peux rester perplexe. C’est pour cela qu’aucun homme ne se laisse jamais tromper par un hologramme ou un « human robot » : c’est à cette condition que lorsque je vois des hommes dans la rue, je sais qu’ils ne sont pas des automates ou simplement des manteaux surmontés d’un chapeau, mais bel et bien des alter ego. L’empathie est le remède universel à ce doute, fondatrice d’une égalité et d’une fraternité nécessaire et naturelle des hommes au sein de la communauté.

© Jonathan Daudey

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