Le « retour à Proudhon »: 1900-1920 [8]

La rencontre de Sorel avec la philosophie de Proudhon a lieu dans un moment de « retour à Proudhon ».  Mais  la  vue  d’ensemble  de cette  période  est obstruée  par  un  nom.  En  effet,  qui entreprend une recherche sur le Bisontin est d’emblée confronté au nom du « Cercle Proudhon », antenne de l’Action française créée en 1911, et qui se réclame de l’auteur. La figure de Proudhon, aujourd’hui encore, est d’ailleurs  l’apanage d’une certaine extrême-droite révolutionnaire [9]. Zeev Sternhell [10]  étudie la rencontre du socialisme proudhonien et du nationalisme au sein de l’Action française et du Cercle Proudhon. L’Action française blâme la Révolution française d’avoir donné naissance à une société individualiste, et s’intéresse de fait au syndicalisme, d’esprit collectiviste. Elle trouve dans sa lecture de Proudhon un anti-démocratisme qui la séduit, et qu’elle reprend à son compte : « Ce n’est pas le socialisme qui vicie la démocratie : c’est l’élément démocratique introduit dans le socialisme qui détourne et corrompt les plus justes revendications des prolétaires. » [11]  Nous reviendrons sur cette critique de la démocratie comme constante parmi les successeurs de Proudhon, chez Sorel ou les penseurs de l’anarchie : la démocratie, lorsqu’elle est instituée, peut entraîner l’autoritarisme  d’une  frange  de  la  population  qui  s’érige  en  représentante  du  peuple.  Toute démocratie tend à devenir aristocrate.

Le Cercle Proudhon se fixe pour objectif de fournir un socle commun « aux nationalistes et aux anti-démocrates  dits  de  gauche  ». [12]   C’est  tout  naturellement  que  ceux-ci  prennent  pour  figure tutélaire  Georges  Sorel,  qui  est  pour  eux  le  disciple  le  plus  authentique  de  Proudhon.  La récupération de Sorel par le Cercle, ou plus tard par Mussolini, rend son œuvre sulfureuse, affectant également celle de Proudhon. Ces aspects des deux auteurs, fussent-ils sombres et gênants, ne peuvent être simplement ignorés par celui qui les commente. Cependant, il importe aussi de les relire, pour revenir au noyau, en épluchant toutes les pelures idéologiques que leurs successeurs ont pu leur ont adjoindre. D’autant que la précision de la lecture de Proudhon par Sorel est sans égale au sein du Cercle. Les membres de ce dernier ne se sont pas penchés assez consciencieusement sur les œuvres dont ils revendiquent pourtant l’héritage [13].

Le surgissement de Proudhon dans les consciences intellectuelles au début du XXe siècle s’inscrit en vérité dans un contexte plus global, sur lequel il n’est pas inutile de revenir. Pierre-Joseph Proudhon meurt en 1865. Sous l’influence probable de la critique qui lui était adressée par Marx dans Misère de la philosophie (1847), il est pendant quelques décennies rejeté. Dans un discours à Bordeaux en  1895 [14], Barrès regrette d’ailleurs cet oubli.  Néanmoins, l’opprobre est peu à peu révisée. Des écrivains tels que Proust, Péguy ou Bernanos font son éloge. Les idées de Proudhon, sur lesquelles une partie de l’opinion publique avait jeté l’anathème, tendent à se diffuser dans la société, quoique souterrainement. Dans l’échiquier politique du début du XXe siècle, l’influence des conceptions proudhoniennes se fait également ressentir. Jean Jaurès y fait référence dans quelques discours. Édouard Dolléans [15] identifie plus précisément l’année 1892 comme année de résurgence de Proudhon. A cette date, Georges Sorel fait paraître dans la Revue philosophique son premier article consacré à celui qu’il estime être un des plus importants auteurs du socialisme.

La nature de l’influence proudhonienne chez Sorel

L’influence de Proudhon est une des plus décisives pour Georges Sorel, la plus « empoignante » [16]. Touffue, riche dans ses développements, la philosophie sorélienne entretient une grande proximité théorique avec celle de Proudhon. Plus fondamentalement, leurs existences ont emprunté des chemins assez similaires : la pauvreté comme choix éthique, le refus de toute inféodation à un parti ou  à une idéologie,  dessinent un  ethos  commun.  Ces  deux  philosophes  partagent un  « drame intérieur »,  « une  pensée  en  perpétuel  mouvement  et  une  volonté  d’intransigeance  qui  les [déchirent] » [17]. Ce déchirement, cette tension interne, sont des éléments sur lesquels nous devrons revenir. Pour les deux philosophes qui nous intéressent, le conflit intérieur n’est pas qu’un détail biographique. C’est lui qui mène Georges Goriely à parler de pluralisme dramatique dans le cas de Sorel. Ce dernier et Proudhon s’inscrivent tous deux, à quelques décennies de décalage, dans des périodes de profonde confusion : « Visiblement les ressorts de la machine sociale s’énervent : crise de la croyance, crise du devoir, crise même du vouloir-vivre. » [18]

Dans ce contexte, Sorel comme Proudhon ressentent la nécessité d’inventer de nouvelles valeurs, qui puissent se substituer aux précédentes, que la Révolution française a balayées d’un revers de main. Mais ce remplacement ne peut se faire par l’imposition d’une forme. Il faut une révolution intérieure, qui monte de l’âme ouvrière même.

Sorel followed Proudhon in taking a great interest in the processes by which the individual learns through his emotional relationships with others the constructive attitudes that makes of society a going concern [19].

C’est en lisant La guerre et la paix (1861) que Sorel découvre Proudhon. Cet ouvrage est consacré à l’apologie du principe guerrier. Avant qu’il ne s’intéresse aux réformes économiques préconisées par l’auteur, l’exigence morale de Proudhon est le premier point qui conquiert Sorel. C’est pour lui « un type achevé du paysan, de l’artisan français, un héros de notre peuple » [20]. Chez Proudhon, Sorel retrouve toutes les vertus d’une France dont il a la nostalgie : l’attention à la famille, le rejet de l’oisiveté, l’éloge de la pauvreté, l’exaltation de la dignité, du courage, qui s’exprime dans une guerre non  hargneuse  mais  héroïque,  le  refus  de  l’arbitraire  étatique.  Il  fait  sienne  la  principale contradiction proudhonienne, qui dévoile son attitude libertaire originale : porter un esprit de révolte tout en se fiant aux traditions historiques.

Une analyse intéressante, menée par Jacques Julliard [21], permet de comprendre l’affinité intellectuelle entre Proudhon et Sorel. Reprenant le vocabulaire de Pierre Bourdieu, il estime que les deux  appartiennent  à  une  des  franges  « culturellement  dominées  à  l’intérieur  de  la  classe politiquement et socialement dominée. » D’après Julliard, ces relations de classe existent au sein même de la philosophie. Dans ce champ, la culture dominante est moniste : elle recourt volontiers à la ternarité de la dialectique hegelienne, dans laquelle la contradiction se résout et s’achève en un troisième terme réconciliateur.  La culture dominée,  proudhonienne,  est  pluraliste : la  structure binaire des antinomies y est toujours conservée. A l’optimisme technique de la première répond le pessimisme moral de la seconde. Aux utopies de la première les mythes sociaux de la seconde. Alors que pour la tradition moniste les intellectuels sont voués à se faire les porte-voix de la classe ouvrière, et à se substituer à elles, le pluralisme est souvent partisan de l ‘anti-intellectualisme. La première souhaite une conquête du pouvoir, et utilise dans cette optique l’instrument que représente le parti. Le second veut se diffuser dans la société civile, grâce au syndicat. A partir de cette analyse, il  est  possible  de  dégager  les  grandes  lignes  du  proudhonisme  de  Sorel :  le  pluralisme ;  le pessimisme ; la valorisation des mythes sociaux, corrélative d’une critique du socialisme utopique de Saint-Simon ou Fourier ; l’anti-intellectualisme ; le syndicalisme. Ces éléments doivent être constamment mis en relation, puisqu’il apparaît, chez Sorel comme chez Proudhon, que la frontière entre théorie et pratique est souvent ténue. Jacques Julliard rappelle à ce titre une phrase de Charles Péguy, déclarant à Jaurès : « Vous êtes moniste en métaphysique parce que vous êtes -et comme vous êtes- unitaire en politique. » [22]  Les thèses de Proudhon ont la vertu de reconnecter ces deux plans souvent séparés que sont le politique et le métaphysique. Le pluralisme est plus qu’une idéologie. Il s’agit pour Sorel et Proudhon de vivre avec leurs contradictions.

De fait, la trajectoire de Sorel n’est certainement pas rectiligne [23]. D’abord conservateur, il est devenu marxiste orthodoxe, tenant du syndicalisme révolutionnaire ; l’extrême droite le tente un temps, avant qu’il ne se range au pacifisme de bon ton entre les deux guerres ; la révolution russe suscite en lui beaucoup d’espoir. Ces bifurcations dans la pensée peuvent s’expliquer, comme chez Proudhon, en lien avec sa dénonciation permanente de l’esprit de système. Le 28 avril 1903, Sorel écrit à Benedetto Croce au sujet d’une préface que Vittorio Racca veut consacrer au recueil de ses écrits sur le marxisme :

Je ne me rends pas solidaire de toutes les interprétations que M.Racca a données de ma pensée ; d’ailleurs je ne me suis jamais posé moi-même la question de savoir quelle serait la synthèse de mes écrits divers. J’écris au jour le jour suivant le besoin du moment. [24]

Comme Proudhon, Sorel prête toujours le flanc à l’accusation d’opportunisme. Mais, pour Jacques Julliard, il s’agit bien plutôt d’une sincère  « disponibilité à l’événement », d’un « accueil de la nouveauté » [25]. Le refus de cette rigidité qui consisterait à synthétiser le réel, à le faire entrer dans des catégories, est primordial chez Proudhon, et Georges Sorel le lui emprunte. La filiation de Proudhon et Sorel, on le voit bien, est plus qu’une proximité théorique. Les deux auteurs partagent une vision commune de la pensée et de l’existence.

Des serviteurs désintéressés du prolétariat

Que mes chers camarades Paul et Léona Delesalle acceptent l’hommage de ce livre écrit par un vieillard qui s’obstine à demeurer, comme l’avait fait Proudhon, un serviteur désintéressé du prolétariat (Georges Sorel, dédicace des Matériaux d’une théorie du prolétariat, 1921)

Georges Sorel s’est toujours voulu au plus proche des intérêts populaires : « serviteur » et non pas porte-parole, et de surcroît « désintéressé », c’est-à-dire agissant sans se soucier d’un éventuel retour sur investissement. Pour Georges Goriely, au-delà de l’influence proudhonienne, celle de sa femme, Marie-Euphrasie David, ouvrière d’usine, a été décisive pour Sorel. Elle l’a aidé à comprendre tous les problèmes du socialisme, à se faire une image fidèle du quotidien laborieux.

Chez Proudhon également, le socialisme n’est jamais de seconde main. Il en fait sa préoccupation principale, dès sa profession de foi à l’occasion d’une lettre de candidature à la pension Suard. Ce texte, parmi les premiers du Bisontin, est un long récit de ses tribulations, destiné à émouvoir le jury. Il y décrit son quotidien, en une prose pathétique :

Telle a été jusqu’à ce jour, telle est encore ma vie : habitant les ateliers, témoin des vices et des vertus populaires, mangeant mon pain gagné chaque jour à la sueur de mon front, obligé avec mes modiques appointements d’aider ma famille et de contribuer à l’éducation de mes frères, au milieu de tout cela, méditant, philosophant, recueillant les moindres choses des observations imprévues. [26]

Cette dernière formule permet de saisir la position du philosophe d’après Proudhon. Dans son imaginaire pénétré de paysannerie, le philosophe est comparable au glaneur, qui recueille les phénomènes.

Réceptif aux événements, Proudhon est conscient du caractère variant, fluctuant de l’histoire, de son imprévision. Lorsqu’il écrit : « Je vois partout des forces en lutte » [27], c’est plus qu’une formule. Il vit ces forces qui s’opposent, dans son quotidien même où il affronte les difficultés économiques. C’est cet antagonisme vécu empiriquement qui enclenche la pensée. Lorsqu’il évoque la variété industrielle, le Bisontin estime en effet que celle-ci est « l’aiguillon qui fait sortir l’intelligence de son sommeil et donne naissance à la philosophie » [28]. De fait, chacun peut être sensible à cette diversité du réel, et la philosophie peut surgir dans n’importe quel esprit. Dans le programme de philosophie populaire qui sert de prélude à l’essai De la justice dans la Révolution et dans l’Église, Proudhon s’exprime contre le spiritualisme qui oppose de manière lénifiante les penseurs et les travailleurs : « Le peuple n’a jamais fait autre chose que prier et payer : nous croyons que le moment est venu de le faire philosopher. » [29]

Dans le même ouvrage,  le matérialisme proudhonien est précisé. Aux yeux  de Proudhon, la philosophie est pratique.  Elle n’émerge pas  d’un  ciel des  idées  platonicien,  mais  de la  praxis ouvrière même : « La réflexion, et par conséquent l’idée, naît en l’homme de l’action, et non l’action de la réflexion. » [30]  Cette antériorité du travail sur la pensée légitimerait d’ailleurs un regain d’intérêt des philosophes pour celui-ci.

C’est simplement car cette saisie inaugurale de la société comme « être social » ne saurait advenir sans qu’un renversement ne soit d’abord opéré au sein du régime classique de la connaissance, le travail cessant d’être un instrument de savoir pour devenir le modèle même du savoir : l’instance au sein de laquelle s’opèrent les confrontations entre l’individu et le collectif, entre l’objet et le sujet, entre la capitalisation intensive du passé et l’extensivité du devenir. […] c’est parce que l’idée trouve son origine au creux de la main que toute connaissance authentique de la société se déploie dans une étude des contradictions que le travail porte en lui. [31]

Les activités de l’esprit (la philosophie, l’art, etc) ne transcendent pas la besogne ouvrière : elles sont naturellement présentes au sein même celle-ci. C’est toujours par l’observation empirique que s’élabore la philosophie de Proudhon. De nombreux exemples d’auto-organisation lui sont fournis, des coopérations   des Canuts aux protoformes de crédits ou d’assurances maladies qu’il observe dans certains ateliers. De ces exemples, il tire son modèle mutualiste. Chez Proudhon, le réel matériel préfigure donc la pensée, et la seconde devra s’instaurer dans la plus grande concordance avec le premier.

Les philosophes sont trop souvent détachés des contingences matérielles : ils ne se préoccupent pas de la condition ouvrière. Même lorsqu’ils prétendent défendre les travailleurs, c’est en se mettant à distance d’eux. Cette attitude de retrait ou de survol est refusée par Proudhon, qui défend une position d’anti-intellectualisme. Pour lui, les intellectuels qui s’érigent en porte-parole ou défenseurs des  opprimés  ne  font  que  renforcer  l’aliénation  de  ceux-ci :  ils  sont  les  « ténias » [32] de l’émancipation. Le pluralisme de Proudhon ne se défait jamais d’une peur de nier la pluralité, de se transformer en entité surplombante, en pouvoir symbolique. Mais peut-on tenir un discours scientifique, donc objectivant, sur le prolétariat, sans l’aliéner par ce discours même ?

Chez Georges Sorel, cette problématique est très présente. D’autant plus qu’à son époque, le ver est déjà dans le fruit, que l’anarchie est devenu anarchisme [33], tandis que la théorie de Marx est en passe de devenir marxisme, et de s’instituer. Son anti-intellectualisme s’identifie tantôt à la critique de l’idéomanie,  conception  philosophique  qui « voit  des  idées  et  des  abstractions  à  l’œuvre dans l’histoire comme des forces réelles dont les individus ne seraient que des agents » [34], tantôt à celle d’une partie de la population  convoitant le pouvoir,  dans  un jeu manipulateur  qui évoque les anciennes courtisaneries. Ce qu’il réprouve est donc bien une vision intéressée, calculatrice de la politique :

[Les Intellectuels] veulent persuader les ouvriers que leur intérêt est de les porter au pouvoir et d’accepter  la  hiérarchie  des  capacités  qui  met  les  travailleurs  sous  la  direction  des  hommes politiques. [35]

La position de Georges Sorel, comme le signale Jacques Julliard [36], est très difficile à tenir. Il faut que l’auteur soit sûr de ne pas se mêler à ce groupe qu’il blâme.

L’anti-intellectualisme a dans tous les cas des ramifications nombreuses au XXe siècle et au-delà. On lit notamment chez Michel Onfray, qui cite Proudhon comme une de ses influences majeures 37, une volonté de se mettre à l’écart du circuit universitaire et institutionnel de la philosophie. Mais la sincérité de cette démarche peut être mise en doute. L’anti-intellectualisme n’est-il pas justement une posture intellectuelle, qui confinerait au populisme ? Sans trancher sur ce point, reconnaissons à Onfray, comme à Proudhon et Sorel, le mérite d’être des penseurs de la contradiction, aussi involontaire soit-elle. Les conflits de la raison avec elle-même suscitent les plus amples développements chez Proudhon, et la manière dont il affronte les antinomies créé une émulation remarquable dans la philosophie postérieure.

© Elise Tourte

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8     Pour le choix de ce titre, nous nous référons à l’article de P. ROLLAND, Le retour à Proudhon 1900-1920, Mil neuf cent, N°10, p.5-29

9    Introduction de J. JULLIARD, dans J. JULLIARD, S. SAND (dir.), Georges Sorel en son temps, p.25.

10  Z. STERNHELL, « Georges Sorel, le syndicalisme révolutionnaire et la droite radicale au début du siècle »,  dans J. JULLIARD, S. SAND (dir.), Op.cit., p.75.

11  « L’avenir social », L’Action française, 15 juin 1905, p.88, cité par Z. STERNHELL, Ibid., p. 79.

12  G.VALOIS, « Notre première année », Cahiers du Cercle Proudhon, mai-août 1912, p.157, cité par Z. STERNHELL, Ibid., p. 95

13  Lire sur ce point G. NAVET, « Le Cercle Proudhon, 1911-1914 (entre le syndicalisme révolutionnaire et l’Action française) », Travaux de l’atelier Proudhon. E.H.E.S.S., N°6, 1987.

14  « Le centenaire de Proudhon », la Grande revue, 10 janvier 1909, p.132, cité par P. ROLLAND, Op.cit., p.7.

15  É. DOLLÉANS, « A propos d’un nouveau livre sur Proudhon », Revue d’économie politique, 1909, p.321-333, cité par P. ROLLAND, I., p.5.

16  G.GORIELY, Le pluralisme dramatique de Georges Sorel, p.24.

17  Ibid., p.25.

18  D.ESSERTIER, Philosophes et savants français du XXe siècle, « La sociologie », p.1.

19  R. HUMPHREY, Georges Sorel, a prophet without honor, p.71.

20  G.GORIELY, « Rationalisme concret et traditionalisme libéral dans l’œuvre de Georges Sorel », Revue économique. Vol.1, N°5, 1950, pp.583-596, p.592.

21  Introduction de J.JULLIARD, J. JULLIARD, S. SAND (dir.), Op.cit., p.25 sq.

22  C. PÉGUY, Casse-cou (1901), Œuvres en prose, Paris : Gallimard, La Pléiade, t.I, p.317, cité par J. JULLIARD, Ibid., p.28.

23  J. JULLIARD, Ibid, p.15-16.

24  G. SOREL, Saggi di critica del marxismo, cité par J. JULLIARD, Ibid., p.16.

25  Ibid.

26  P.-J. PROUDHON, Lettre de candidature à la pension Suard, p.54

27  P.-J. PROUDHON, De la justice dans la Révolution et dans l’Église, t.III, p.405.

28  P.-J. PROUDHON, Ibid, t.III., p.79.

29  P.-J. PROUDHON, Ibid, t.I., p.187

30  P.-J. PROUDHON, Ibid., t.III, p.71-72.

31  E. LECERF, « Proudhon, science ou métaphysique du travail », Proudhon, une philosophie du travail, Cahiers de la société P.-J. Proudhon, pp.115-144, p.129.

32  « Le vrai représentant du travail est le travailleur ; le spéculateur, le capitaliste, le propriétaire, le commerçant, l’entrepreneur, n’en est le plus souvent que le ténia », P.-J. PROUDHON, Manuel du spéculateur à la Bourse, p.479.

33  Pour Kropotkine, Cafiero ou Malatesta, il faut l’action d’une minorité éclairée pour que l’éveil des consciences ait lieu ; il faut un « parti anarchiste », à l’instar de Proudhon selon lequel les travailleurs peuvent prendre conscience de leur force par eux-mêmes. Voir G. MANFREDONIA, Article « Anarchie », C.GAILLARD, G. NAVET (dir.), Dictionnaire Proudhon., p.35

34  Introduction de J. JULLIARD, dans J. JULLIARD, S. SAND, Op.cit., p.23

35  G. SOREL, Matériaux d’une théorie du prolétariat, p.98.