« Ce que l’ontologie nous apprend, c’est à ne pas la soupçonner, c’est-à-dire arriver au moyen de la hache ontologique à trancher toujours entre ce qui est conforme à l’être et ce qui ne l’est pas, en appelant “juste” ce qui l’est. Mais il est évident que ce n’est pas tenable, et la modernité le sait. »
(Jean-François Lyotard, Au juste)

« Après la loi, il y a le droit ; après la loi, il y a la totalité de ce dont la loi a signé l’oubli »
(Laurent de Sutter, Après la loi, « Postlude »)

L’oubli du droit et le triomphe de la loi

Après la loi peut se lire comme une tentative pour ressusciter les fantômes du droit, pour en invoquer les esprits, ceux-là mêmes que la loi a précisément tenté de conjurer et d’exorciser tout au long de son histoire. Car la loi n’a pu s’imposer au fil des siècles qu’en condamnant le droit au silence. En ce sens, l’histoire de la loi est d’abord négativement l’histoire de l’oubli du droit. C’est cet « empire de la loi », ce triomphe de la « proposition légale » (p. 11) que l’auteur interroge dans ce livre destiné à faire date : comment la loi est-elle parvenue à imposer sa domination ? Par quels procédés a-t-elle réussi à évacuer le droit de son horizon ? Bref, comment le droit est-il devenu « hors-la-loi » ?

Afin de cerner les raisons de cet anti-juridisme présent au cœur du système légaliste, Laurent de Sutter élabore une « écologie » du droit. Le terme d’écologie sert ici à nommer une méthode historique ouvertement pluraliste, attentive à la singularité et à la multiplicité des formes civilisationnelles que le droit a pu revêtir au cours de l’histoire. Si l’histoire (de l’oubli) du droit suppose d’adopter une approche écologique ou pluraliste, c’est non seulement parce qu’elle implique une pluralité de causes ou de facteurs mais aussi parce que cette oblitération du droit par la loi concerne, de façon plus ou moins grave, toutes les grandes pensées du droit – de la pensée grecque jusqu’à la pensée juive, en passant par le droit romain, babylonien, musulman, hindou, chinois, japonais et égyptien. Chaque chapitre est consacré à la description – toujours précise et érudite – du milieu vivant dans lequel ces pensées évoluent. Le livre se conçoit dès lors comme l’exposé méthodique des multiplicités juridiques saisie dans leur foisonnement historique. Le questionnement écologique prend la forme suivante : dans quel réseau affectif, perceptif, conceptuel, politique, économique et religieux ces figures de la loi et du droit sont-elles apparues ? Au croisement de quelles déterminations hétérogènes ont-elles surgi ?  La traversée des différentes écologies juridiques permet à l’auteur de mettre en évidence un certain nombre de similitudes ou d’« homologies structurelles » (Foucault). D’où un paradoxe qui survient à la lecture du livre : d’un système à l’autre, l’histoire du droit n’est jamais la même et pourtant elle se répète. En effet, une disjonction interne travaille de l’intérieur tous ces systèmes. Qu’il s’agisse de la « division essentielle » qui affecte le ritsu-ryô japonais (p. 147) ou du mouvement contradictoire, entre fermeture et ouverture, qui anime le fiqh dans la pensée musulmane (p. 114-115), c’est la même dialectique, la même tension entre loi et droit qui revient sous des formes différentes. De ce point de vue, l’une des découvertes essentielles du livre est justement de montrer que le droit ne se situe pas simplement « après la loi », dans un au-delà ou dans un dépassement à venir, mais qu’il est déjà présent en elle, et parfois même avant elle. Avant la loi, il y a déjà le droit. Avant que Cicéron ne place tout entier le ius « sous la coupe de la lex », « c’était la loi qui dépendait du droit, et non l’inverse » (p. 84). De même, avant Clisthène, « les Grecs ne connaissaient pas l’idée de “loi” » (p. 17)… Dans la discontinuité des contextes et des époques, les rapports entre la loi et le droit semblent donc suivre la même logique, celle d’une proportionnalité inversée : plus la loi est forte moins le droit a de droits ; la (sur-)valorisation de la loi coïncide avec l’effacement progressif du droit.

Ainsi, tout se passe comme si la loi ne pouvait s’établir comme « loi » qu’en assujettissant le droit. Deux scénarios se présentent alors : si le droit est ce qui menace la loi de l’intérieur, il faut veiller à l’exclure hors des frontières du légal, le mettre à l’écart en le privant ainsi de toute opérativité ; ou alors, il faut que la loi s’assimile tellement au droit qu’elle finisse par l’inclure dans son propre mode de fonctionnement, jusqu’à l’épuiser radicalement. C’est cette dernière option que privilégie notamment Cicéron dans sa réforme du droit romain : « Il ne peut y avoir de droit hors-la-loi : telle était la maxime que Cicéron voulait voir le ius contresigner, inaugurant ainsi l’âge de la confusion entre droit et loi, entre juridique et légal, entre formel et normatif, qui est encore le nôtre » (p. 93)[1]. Exclusion ou « mise sous tutelle » (p. 59), la finalité reste la même : ôter au droit sa puissance propre, le séparer de ce qu’il peut, « le rendre impossible » autrement que sous la « gouverne exclusive » de la loi (p. 12). En normalisant le droit, en le soumettant à la loi, on l’exproprie de son propre domaine, on lui retire précisément le droit de s’exercer[2].

Mais cette écologie du droit ne possède pas simplement une fonction descriptive, elle endosse également une fonction critique et expérimentale. L’enjeu du livre est de montrer, à travers la succession des « différents visages du droit » (p. 229), ce que celui-ci pouvait être avant d’être confondu avec la loi. Et, dans le même mouvement, en retrouvant le droit avant la loi, il s’agit de voir ce qu’il pourrait être « après la loi ». Ou pour le dire autrement, c’est en explorant les « trésors les plus précieux de la juridicité » (p. 12) que l’on pourra inventer et expérimenter une nouvelle pratique du droit[3], enfin débarrassée de l’emprise de la loi. Dès lors, si chaque chapitre opère un décentrement temporel et géographique, nous éloignant graduellement de l’origine grecque de la loi comme nomos (abordée dans le premier chapitre de l’ouvrage), l’horizon du livre est bien celui de notre situation contemporaine. Car nous vivons encore aujourd’hui sous le régime de la loi ; nous tirons encore nos règles, nos valeurs, nos certitudes et nos vérités de cet « univers de pensée » légaliste (p. 11). Pour le dire avec Deleuze, le triomphe de la loi est inséparable d’une certaine « image de la pensée », d’une série de présupposés implicites, de postulats et de préférences fondamentales qui orientent notre manière de penser de façon à nous faire penser toujours dans le sens de la loi (le « bon sens »), conformément à ce que la loi exige de nous. Mais dans son orientation critique, le livre possède également une résonnance nietzschéenne. En cherchant à débusquer les préjugés qui gouvernent le système du jugement, Laurent de Sutter propose à sa manière une véritable « généalogie » du contemporain : d’où tirons-nous les valeurs qui régissent notre système de pensée ? Nous les « tard-venus » de la loi, saurons-nous réapprendre les règles du droit (p. 230) ? Après la loi se présente donc comme une interrogation sur la valeur des valeurs légalistes, sur les coordonnées axiologiques qui ordonnent la pensée moderne et contemporaine de la loi mais aussi sur les procédés (logiques, rhétoriques, philsophiques, politiques…) auxquels celle-ci a recours pour se justifier elle-même c’est-à-dire pour montrer qu’elle est juste et nécessaire, et même nécessairement juste.

Ce sont ces présupposés que Laurent de Sutter identifie et déconstruit afin de proposer une « nouvelle image de la pensée » associée à une nouvelle « pratique du droit ». Pouvons-nous penser autrement que dans la conformité à la loi ? Que peut le droit face à la loi ?

Loi et ontologie : le grand partage

Pas de loi ni de police sans ontologie. L’auteur insistait déjà sur ce point dans son précédent ouvrage : « L’être est l’allié objectif de toute police ; il est la catégorie sur laquelle repose chaque entreprise visant à établir un ordre au sein duquel les places peuvent être assignées de manière sûre (…) l’ontologie devient le lieu du commandement »[4]. L’être est policier, ce qui veut dire que les catégories ontologiques fonctionnent comme des catégories d’ordonnancement du réel. Par conséquent, la loi implique nécessairement une réflexion sur l’être, ou plutôt sur ce que l’être doit être. Autrement dit, la loi ne peut pas commander sans se donner une certaine image de l’être à commander[5].

Elle se définit ainsi, dans sa filiation au nomos grec, comme un instrument de délimitation  (nomos vient de la racine indo-européenne *nem- dont le verbe « nemô » signifie « partager »). En effet, depuis son origine grecque, la loi entretient un rapport profond à la terre, à la distribution des parts, au partage du sol qu’elle découpe en territoires distincts. La loi est toujours celle d’un partage. Le nomos est cette norme, cet « ordre de mesure » (p. 20), en fonction duquel chacun est censé recevoir la part qui lui est due. C’est le principe même de l’isonomie comme « égalité de la loi » et « égalité devant la loi » (p. 21) : il faut que tout le monde partage la même loi pour que la loi puisse établir un partage équitable des biens et des terres au sein de la cité.

Mais avant d’être un principe d’organisation de la société et de l’espace public, la loi vaut d’abord comme opérateur ontologique. Son efficacité politique dépend avant tout du partage ontologique qu’elle établit entre ce qu’elle peut légiférer et ce qui échappe, au contraire, à toute entreprise de contrôle. Dès lors, si Clisthène est bien l’inventeur du « nomos » comme « nom de la loi », il faudrait se demander si Parménide n’est pas à son tour le Clisthène de la philosophie. Avant Platon et Aristote, il est l’inventeur de l’ontologie comme « nom de la philosophie ». C’est lui qui donne à l’ontologie son principe fondateur : l’être se distingue radicalement du non-être et il ne peut y avoir de logos (savoir, parole) que de l’ontos (être)[6]. L’existence même de la loi semble régie par la nécessité d’un tel partage entre être et non-être. Comme le montre en effet Laurent de Sutter, la loi se définit comme « forclusion de son propre réel »[7], comme délimitation d’un territoire ontologique qu’elle pourra normer et organiser. En ce sens, l’être est l’autre nom de la loi et de l’ordre. Ce qui signifie qu’il n’y a d’être qu’ordonné et, réciproquement, qu’il n’y a de loi que de l’être, que de ce qu’elle peut concevoir comme existant, comme « réel ». Mais cette « forclusion » est elle-même l’expression d’une angoisse face à ce qui dans le réel peut échapper à la loi : « Le réel est ce que la loi craint » (p. 12). Par conséquent, la tonalité affective, la Stimmung de la loi, c’est la peur : « la peur que quelque chose fuie, échappe, se soustraie à l’état légitime des choses, et, ce faisant, laisse comprendre que celui-ci n’est rien » (p. 12). Cette peur n’est pas simplement politique, il s’agit également d’une peur métaphysique, la peur du chaos sous toutes ses formes : anarchie, anomie, désordre, contingence, surprise, nouveauté…  La nécessité pour la loi de se donner une vision limitée du réel obéit à un réflexe sécuritaire ou immunologique : comment se protéger contre les forces du dehors ? Comment abolir le hasard et annuler l’imprévisible ? Comment préserver l’être de la contamination du non-être ? Comment maintenir le réel dans son ordre propre, à l’intérieur des limites que la loi lui a fixé ? Comment s’assurer que rien n’échappe dans « le réel » à l’emprise normative de la loi[8] ?

La proximité de la loi avec l’ontologie parménidienne s’explique encore d’une autre manière. De même qu’il n’y a de logos possible que de l’être pour Parménide, il n’y a de parole et de pensée possibles que dans les limites de la loi. En d’autres termes, la loi ne peut penser et juger que ce qu’elle a d’abord encadré, enfermé dans la clôture ontologique de son propre système. Non seulement l’anomique n’est pas aux yeux de la loi, mais il relève de l’inconnaissable et de l’impensable. Dans ces conditions, le règne de la loi n’implique pas simplement une ontologie mais suppose également l’élaboration d’une épistémologie centrée sur la raison. Mais quel est l’intérêt d’une telle « mise en équation de la loi et de la raison » (p. 166) ? L’intérêt est double : non seulement, la loi fonde le pouvoir de la raison en l’aidant à se dépassionner, à se purifier de tout élément subjectif, en vue de penser droitement et efficacement. « La loi est le but final de la raison : il n’y a pas de raison pure sans loi » (p. 165).  De son côté, la raison fonde le pouvoir de la loi puisqu’elle justifie l’ordre établi, la vision du réel que la loi se donne : « elle est là pour assurer que rien ne se produira qui ne se soit déjà produit et continuera le plus longtemps à se produire » (p. 166). Cette épistémologie de la raison pure, ce rationalisme dépassionné[9] se définit ainsi comme savoir de la limite et de ce qui se tient à l’intérieur de la limite. Elle est la connaissance de l’ordre et du juste.

Replacée dans la logique de la « forclusion » et du partage, cette épistémologie se définit aussi, de façon inévitable, comme une gestion de l’oubli et un aménagement de l’invisible[10]. Car la loi se sert de la raison pour théoriser son propre aveuglement, pour justifier qu’elle ne peut pas tout connaître. Comme le souligne l’auteur : « L’inscription de la loi dans l’écologie de la raison (et vice versa) est l’inscription de l’ordre dans une écologie de l’ignorance délibérée, de l’auto-interdiction volontaire de la découverte et de la surprise » (p. 166). Une conséquence essentielle découle de ce constat : si le réel est le résultat d’une « forclusion » opérée par la loi, cela signifie que la connaissance rationnelle du réel est fondamentalement tautologique. Puisqu’elle décide elle-même de ce qui existe pour elle (le réel est son réel), la loi ne peut dire l’être qu’en se disant elle-même. Et dans sa soumission à la loi, la raison elle-même n’a d’autre principe que celui de la répétition : lorsqu’elle explique la réalité, la raison est condamnée à répéter la loi ; elle est son outil de reconduction et de reproduction indéfinie. Aussi la raison se définit-elle toujours par la même affirmation monotone : « l’être est » ; « la loi, c’est la loi ».

Droit et cosmologie

Après la loi, il y a le droit. Après l’ontologie, il y a la cosmologie. Que faut-il entendre par-là ?  C’est que contrairement à la loi, le droit ne dépend pas d’une ontologie mais d’une métaphysique, et en l’occurrence, d’une « métaphysique du lien » pour reprendre le sous-titre de Magic (2015). Autrement dit, le droit n’est pas un opérateur ontologique de partage ou de « forclusion » mais un opérateur métaphysique d’exploration et de connexion. Dans ses diverses incarnations historiques, le droit répond à un double problème : 1. Comment décrire la consistance du monde ? 2. Comment faire consistant ? La première question est épistémologique, la seconde est politique.

Dans sa dimension épistémologique, le droit se définit comme « exploration du cosmos » (p. 78). De ce point de vue, l’objectif essentiel de la casuistique est de décrire « l’infinie diversité du divers » (p. 77), d’en suivre les modifications et les évolutions, toujours nouvelles et imprévisibles. Le droit est donc essentiellement pluraliste : comment tenir compte de la multiplicité des cas ? Comment respecter la singularité de chaque situation ? Est-il possible de suivre le mouvement des choses, leur foisonnement expressif ? Dans son opposition à la loi, le droit invente une épistémologie ouvertement paradoxale : une épistémologie de l’impensable, une science de l’inconnu et de l’insaisissable. Car le droit est la science de ce que la loi a précisément rejeté hors des frontières du « réel », hors des limites du pensable et du connaissable. Au lieu de chercher à se prémunir contre les puissances de la nouveauté et les forces du chaos, au lieu de se donner l’image d’un monde ordonné, le droit part du constat suivant : le monde est « insensé » (p. 77) et « incompréhensible ». À la lettre, on ne peut pas en faire le tour, le délimiter et l’enclore afin d’en limiter l’expansion. Il faudra donc suivre le mouvement de la Terre plutôt que la découper en territoires[11]. Le pluralisme se trouve ainsi associé à une métaphysique du devenir : le monde ne cesse pas de fluer, de se défaire pour mieux se refaire, dans une consistance paradoxale, jamais définitive mais en perpétuelle transformation (une « constitution inconsistance » dit l’auteur, p. 78). Le droit n’est pas un savoir des limites mais un savoir toujours à la limite, un savoir qui se constitue dans l’expérience continue d’un « peut-être » (p. 121), un savoir qui se forge dans l’incertitude et dans le doute (comme dans le fiqh musulman, p. 118). Enfin, cette épistémologie se caractérise surtout par sa productivité théorique. Tandis que la raison était condamnée au constat monotone de la répétition du même (c’est toujours la loi qui se dit dans le réel ; dire le réel, c’est dire et redire la loi), le droit ne peut s’adapter à la richesse expressive du cosmos, en saisir les différences, qu’en produisant un réseau indéfini d’hypothèses. Tout se passe comme si le droit ne pouvait suivre le cosmos dans sa prolifération connective, dans ses multiples variations, qu’en multipliant lui-même les hypothèses et qu’en faisant des liens entre celles-ci. L’exploration des rapports entre les êtres suppose alors un art singulier de la divination et de la prédiction (cf. notamment le droit babylonien, p. 43-47). Et l’hypothèse devient une « structure d’exploration du monde » (p. 100).

Mais cette métaphysique est traversée par une inquiétude cosmologique (sans commune mesure avec la crainte du réel qui caractérise la loi) à laquelle le droit essaie de répondre : comment préserver la consistance du cosmos ? C’est déjà tout l’enjeu du confucianisme : « les rites n’ont de sens que s’ils produisent des relations » (p. 162). Le droit se manifeste ainsi par une forme de tolérance ontologique : rien ne s’oppose, en droit, à ce que n’importe quelle entité entre en connexion avec d’autres réalités, au-delà de toute restriction anthropocentrique. L’homme peut certes « faire consistance » avec d’autres hommes, mais aussi avec des animaux, des plantes, des bâtiments, des paysages, des démons ou des divinités (c’est ce principe que l’on retrouve de façon exemplaire dans le fiqh, p. 115, ainsi que dans le li chinois, p. 132-133). Or la loi est un vecteur de séparation, un « outil de destruction » (p. 161) et de déliaison : avec ses normes, ses interdits et ses commandements, elle limite le nombre de connexions possibles. La loi incarne aux yeux du droit la possibilité (toujours plus avérée) de la fin du monde, c’est-à-dire de la perte de consistance. Comme le montre cette fois le dharma indien, ce n’est pas simplement le « lien social », c’est la densité même du cosmos, son « tissage » de relations que la loi met en péril (p. 172). Mais alors : comment sauver le monde (p. 177) ? Quel plan de consistance le droit doit-il déployer pour maintenir ensemble les êtres qui peuplent le cosmos ? Le droit apparaît ainsi comme une pratique cosmomorphe[12] puisqu’il vise précisément à préserver la consistance du cosmos et à densifier le tissu de relations qui composent le monde. Toutefois, cette nouvelle pratique du droit ne peut pas, à elle seule, protéger le monde de la désintégration ; elle doit se doubler d’une politique post-humaniste[13], politique de l’excès, engageant l’homme à suivre de nouvelles lignes de fuite et à expérimenter d’autres possibilités d’existence, au-delà d’une perspective strictement humaine : « Le droit est la logistique de l’excès ; il est l’organisation chaotique des devenirs aberrants de l’individu, qu’il soit humain ou pas, dès lors qu’il n’existe que dans le jeu instable des branchements par lesquels il altère l’écologie des relations dans laquelle il s’inscrit » (p. 230).

Qu’y a-t-il donc « après la loi » ? Il y a le monde ressaisi dans la pluralité de ses relations constitutives. La sagesse cosmologique du droit nous rappelle que l’homme n’est pas « hors nature » et qu’il ne peut consister seul, replié sur sa propre « réalité », derrière les limites rassurantes de la loi.

© Mickaël Perre

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Notes :

[1] De la même façon, on assiste dans l’histoire du droit chinois à un « gauchissement du li en direction du fa » (p. 137), à un effacement des rites au profit d’un acte souverain de commandement. Sauf indications contraires, toutes les citations sont extraites d’Après la loi, Paris, PUF, « Perspectives critiques », 2018.

[2] Voir sur ce point, p. 93-94 : la normation du ius, sa soumission au régime de la lex, impliqua « une sorte d’expropriation principielle du droit de son propre domaine ».

[3] Nous reprenons ici le titre du livre que Laurent de Sutter a consacré à Deleuze : Deleuze. La pratique du droit, Paris, Michalon, « Le bien commun », 2015.

[4] Laurent de Sutter, L’Âge de l’anesthésie. La mise sous contrôle des affects, Les Liens qui Libèrent, 2017, p. 136-137.

[5] Sur ce point, voir Mickaël Perre, « “Avant l’être, il y a la politique” », article paru dans la revue Diacritik :  https://diacritik.com/2017/09/21/avant-letre-il-y-a-la-politique-a-propos-du-dernier-livre-de-laurent-de-sutter-par-mickael-perre/.

[6] Parménide, Le Poème, Paris, PUF, 1955, trad. Jean Beaufret, 2^e édition « Quadrige », 2006.  Fragment 2 : « on ne peut ni connaître ce qui n’est pas – il n’y a pas là d’issue possible –, ni l’énoncer en parole ». Voir également le Fragment 3 : « Le même, lui, est à la fois penser et être ».

[7] p. 12 : « forclore son propre réel est la tâche la plus essentielle à laquelle, dès l’origine, a été attelée la catégorie de loi : est loi ce qui travaille à la forclusion de son réel – est loi ce qui achève sa propre clôture sur un point aveugle. »

[8] On trouve peut-être un symptôme de cette « crainte du réel » dans le Parménide (justement !) de Platon [130c-d]. Socrate se questionne : y a-t-il une forme pour toutes choses, une forme « du poil, de la boue et de la saleté » ou de « tout autre chose insignifiante et sans valeur » ? N’y a-t-il pas, dans le réel, des choses qui échappent à l’action normative de la forme ? Chez Platon, la question de la « participation » rejoint celle de l’« isonomie » : toutes les choses sont-elles égales devant la loi ? Toutes les choses participent-elles également d’une forme ?

[9] Pour comprendre cette méfiance de la loi à l’égard de la passion, on peut partir des analyses que Laurent de Sutter consacre à l’excitation dans L’Âge de l’anesthésie : la passion excite, elle est précisément ce qui met le sujet « hors de lui », ce qui le conduit à excéder les limites de sa propre constitution physiologique (voir notamment, L’Âge de l’anesthésie, op. cit., p. 22-24). Bref, la passion est ce qui nous pousse à « dépasser les bornes » ; elle constitue, en ce sens, un facteur potentiel d’anarchie et de désordre.

[10] La loi est toujours l’expression d’une vision du monde, et il faut prendre « vision » au sens le plus littéral ; elle est une manière de voir. Comme l’indique Laurent de Sutter citant Rancière, elle opère un « partage du sensible » entre ce qui doit être vu, rendu sensible par la vigilance policière, et ce qui excède son contrôle, ce qui échappe à son regard (ce qu’elle ne veut pas voir et ne veut pas savoir) ; toujours la loi définit des régimes de visibilité, établit des partages entre le visible et l’invisible. Déjà dans Poétique de la police, l’auteur montrait que la police se conçoit elle-même à partir de ce partage, de cette « forclusion du réel » opérée par la loi. La police a pour tâche de faire respecter la vision du monde, l’image de l’Être, qui s’exprime dans la loi. Elle se définit ainsi comme « une machine de perception » à vocation discriminatoire : « le maintien de l’ordre qui est l’une de ses missions est le maintien de l’ordre du sensible, de la structure ordonnée du sensible – le maintien d’une manière de distinguer dans le sensible ce qui y signifie de ce qui y est indifférent. » (Poétique de la police, Rouge profond, 2017, p. 48). Voir également, Ibid., p. 195-196 : « la totalité de ce dont il est question, dans l’activité de police, a trait à ce que Rancière appelait “partage du sensible” – c’est-à-dire management du visible. Policer, c’est définir le régime d’admissibilité de chaque image à l’intérieur d’un dispositif de partage affectant le visible et l’invisible en fonction des critères établis par les tenants de la légitimité, aussi dérisoire, aussi impossible, soit-elle. ».

[11] Pour le dire avec Deleuze et Guattari, le droit est une « science nomade » dans la mesure où elle ne se donne pas pour tâche de « reproduire » (un ordre, une vision du monde) mais de « suivre » les flux qui traversent le cosmos. Sur la distinction entre « science royale » et « science nomade », cf. Mille Plateaux, Paris, Éditions de Minuit, p. 460 et suiv.

[12] Nous empruntons ce concept à Pierre Montebello, Métaphysiques cosmomorphes. La fin du monde humain, Les presses du réel, 2015.

[13] Post-humaniste car post-légaliste. Sur ce point, voir p. 121-122. Précisons cependant qu’une politique post-humaniste ne nie pas la spécificité anthropologique ; seulement, elle définit la politique comme souci du monde sans la restreindre à la question de la société humaine.