Mythe et morale

Cette troisième partie de notre étude pourrait faire penser que la philosophie de Proudhon est une téléologie. L’interpréter comme telle serait bien évidemment un contresens quant à la pensée libertaire :  la  fin  n’est  jamais  en  soi,  extérieure  aux  agents  sociaux.  Eux-mêmes  l’élaborent spontanément, et de manière immanente. Néanmoins, en s’intéressant à la référence proudhonienne tout au long du XXe siècle, et dans ses prolongements les plus contemporains, on constate que celle-ci se fait souvent dans une volonté de changer la société, ou plus précisément de changer le modèle d’après lequel celle-ci est appréhendée. La critique sociale, lorsqu’elle recourt à Proudhon, vise avec lui60  le schéma social hérité de Rousseau, qui repose sur un contrat auquel les différentes parties n’ont pas donné explicitement leur accord. La faute de Rousseau est d’avoir considéré le contrat comme uniquement politique, sans s’intéresser aux autres dimensions de la société. Les mœurs, en particulier, doivent faire partie des objets du philosophe social.

Chez Georges Sorel, la philosophie morale prend la forme d’un pessimisme pascalien. Pour lui, le pessimisme n’est pas pour autant un fatalisme. Sorel estime en effet que le pessimisme est une « doctrine sans laquelle rien de très haut ne s’est fait dans le monde »61. Il tient davantage d’une forme motrice :

une marche vers la délivrance étroitement liée : d’une part, à la connaissance expérimentale que nous avons acquise des obstacles qui s’opposent à la satisfaction de nos imaginations (ou, si l’on veut, liée au  sentiment  d’un  déterminisme  social),  d’autre part  à la conviction  profonde de  notre faiblesse naturelle. [62]

Le mythe peut intervenir pour contrebalancer cette faiblesse intérieure. Il est la parcelle d’absolu qui résiste au socialisme scientifique. Face au mythe, la science n’est en effet d’aucun secours, et même la méthode de la direction achoppe [63]. Le fédéralisme proudhonien relève du mythe, que Patrice Rolland identifie au « type idéal » de Weber. On peut reconnaître sa valeur, mais il faut comprendre dans un même temps que sa réalisation est impossible. Le mythe est alors un horizon, qui élève les mœurs et dirige l’action, sans pouvoir être jamais atteint. La propriété telle que Proudhon l’envisage – c’est-à-dire une propriété qui n’aliènerait pas celui qui possède- est également un mythe pour Sorel. Tout mythe est lié au sublime, « sans lequel il n’y aurait pas de morale efficace » [64].

Proudhon pouvait encore parler d’un idéal de la Révolution française. Cet idéal est sans conteste épuisé chez Sorel. Il faut alors de nouveaux fondements. Mais comment les trouver ? Georges Goriely tend à relativiser ce pessimisme. Certes, Sorel se fait le penseur de la décadence sociale. Cependant,

La pensée de Sorel [est] toute d’ouverture sur son siècle, de compréhension pour ce qui [peut] apporter une nouvelle manière de penser et d’agir, créer des espaces de liberté, un savoir plus poussé, un renouveau philosophique, des relations nouvelles dans tous les systèmes hiérarchiques. [65]

Il semble même possible de concevoir une jouissance sorélienne, la jouissance du multiple et du contradictoire. C’est sur ce point que Sorel unit le vitalisme bergsonien et le proudhonisme. En un sens, la confiance que nous avons identifiée dans la philosophie proudhonienne se déplace chez Sorel depuis la communauté jusqu’à l’individu.

 Singulièrement,  comme  Sorel,  c’est  par  la  philosophie  morale  de  Proudhon  que  Simone Weil (1909-1943) rencontre le Bisontin [66]. De fait, la philosophie de Simone Weil hérite en droite ligne de celle de Proudhon. En 1930, dans un texte sur « Les fonctions morales de la connaissance », elle se propose  d’étudier  la  profession  du  point  de  vue  des  « fins  qui  ne  se  proposent  qu’à  une conscience » [67], empruntant à Proudhon sa téléologie. Le travailleur, lorsqu’il maîtrise la matière, accède selon elle au sens eucharistique du travail. Mais Simone Weil fait également toujours sienne l’analectique proudhonienne. En ce qui concerne le travail, elle partage donc avec Proudhon le sentiment qu’il peut également être la source d’une profonde aliénation. Dans son ouvrage Des contradictions économiques, Proudhon se montre déjà très sceptique à l’égard de la mécanisation du travail. Il pressent une possible domination de la machine sur l’homme : « La machine et l’atelier, après avoir dégradé le travailleur en lui donnant un maître, achèvent de l’avilir en le faisant déchoir du rang d’artisan à celui de manœuvre. »68  Simone Weil, dans un fragment de son journal, estime quant à elle qu’il faut démythifier la machine, dépasser son « mystère », pour que l’aliénation cesse. Le mystère est chez la philosophe l’enjeu d’une contradiction : il est tantôt envisagé à la manière du mythe sorélien, permettant de guider l’homme ; tantôt comme force qui s’impose au travailleur et doit être renversée. Dans ce deuxième sens, il se rapproche de la définition proudhonienne de la transcendance. Or, pour qu’il y ait une justice sociale, il ne faut pas que certains membres de la société transcendent ou dominent les autres. Au modèle vertical, pyramidal de la société, Proudhon préfère la planéité de l’organisation sociale :

A la seule  dimension  verticale,  figure statique et  transcendante,  [il]  oppose  pour ainsi  dire  une dynamique spatiale et horizontale qui, tout en faisant montre d’une immuabilité, provoque par la répartition quaternaire une situation de tension que ne saurait résoudre une quelconque synthèse. [69]

Pour s’émanciper du mystère négatif de la machine, l’éducation pourrait être une clef. Weil utilise une expression de Proudhon : « faute d’avoir fait des mathématiques, la machine est un mystère pour l’ouvrier. Il n’y voit pas un équilibre des forces. » [70] La nécessité d’une pédagogie des ouvriers est présente chez Weil comme Proudhon, à compter parmi les nombreux points de convergence des deux auteurs71.

L’équilibre des forces

Chez Proudhon [72], les oppositions sont comme les pôles d’une pile électrique. Nous l’avons vu, les oppositions envisagées comme forces n’ont jamais à se synthétiser -ajoutons que cette option serait pour Proudhon mortifère : elles doivent simplement s’équilibrer l’une et l’autre : « Le problème consiste à trouver, non [la] fusion [des antinomies], qui serait la mort, mais leur équilibre, équilibre sans  cesse  instable,  variable  selon  le  développement  même  des  sociétés. » [73] Rappelons  que l’antinomie, observée empiriquement dans le réel, structure la pensée, et est à l’œuvre dans le développement  des  sociétés :  « La  société  doit  être  considérée  non  comme  une  hiérarchie  de fonctions et de facultés, mais comme un système d’équilibration entre forces libres. » [74] Proudhon ne refuse le contrat que dans son acception conventionnelle chez Rousseau. Il doit bien y avoir un contrat social, mais celui-ci tiendrait davantage d’un consensus entre ceux qui y souscrivent. De surcroît, ce consensus serait toujours fragile, précaire, mais légitime dans cette fragilité même. Cette équilibration immanente de la société créé un écho dans une pensée telle que celle de Philippe Corcuff (1960-*). Pour cet auteur, la dialectique sérielle que Proudhon a dessinée a la grande vertu de débarrasser de l’impératif de totalisation, et pourrait être utilisée à profit dans la critique sociale [75]. Il invoque une nouvelle fois Proudhon en toute fin d’ouvrage, lorsqu’il formule ses « quatorze propositions vers une épistémologie de la fragilité » [76]. La treizième de ces propositions appelle en effet à supprimer un ensemble de schémas qui ont dominé dans la philosophie sociale, d’inspiration hegelienne   ou   religieuse :   harmonie,   synthèse,   dépassement   des   contradictions,   ou   même articulation. Toutes ces conceptions contractuelles de la société n’ont plus lieu d’être. Il semble possible de faire du pluralisme une force : c’est l’enjeu de l’anarchie positive de Proudhon.

La force du multiple

Proudhon n’a de cesse d’affirmer une anarchie positive, qui monterait depuis le ventre de la société, au lieu d’être générée par un mouvement extérieur révolutionnaire. Cette forme d’anarchie, consciente du pluralisme du réel, parviendrait à en faire un atout. La dynamique immanente à la société dans son ensemble ferait émerger un agencement nouveau. Les mouvements de révolte prônés  par  le  marxisme  ne  peuvent  d’après  Proudhon  avoir  cet  effet  régénérateur,  puisqu’ils suscitent le ressentiment entre les classes. A cette anarchie positive répond d’après Daniel Colson [77] la  « bonne  forme »  de  Gilbert  Simondon  (1924-1989) :  celle  qui  contient  en  elle  un  certain champ, « une pluralité de dyades coordonnées ensemble, c’est-à-dire déjà un réseau, un schème, quelque chose d’un et de multiple à la fois » [78]. Simondon et Proudhon ont tous deux un modèle électro-chimique pour penser le social.

Dans l’introduction de son essai L’individuation psychique et collective, Simondon pense la genèse du collectif dans une analogie avec les sciences de la nature que Proudhon ne renierait pas. La société   serait   à   penser   comme   un   champ   électrostatique,   qui   emmagasine   des   énergies contradictoires qui peuvent cependant se compléter, dans certaines circonstances. Il est possible de penser à ce que Proudhon nomme, à la suite de Leibniz, des résultantes. Ce concept permet de penser le primat de la force collective, ou du multiple, sur l’un. Pour Proudhon, l’État, le Capital, Dieu, ne sont pas à penser comme origines ou principes mais comme résultantes. Les grandes dominations, dans la pensée libertaire, sont des « effets hégémoniques d’une multitude d’interactions immédiates et minuscules qui les supportent et leur fournissent sans cesse la force et l’intensité dont elles  ont  besoin  pour  se  reproduire  et  pour  pouvoir  prétendre  être  à  l’origine  de  leur  propre puissance ». [79]

Dans cette perspective, la société elle-même apparaît comme une résultante, non principielle, mais toujours à organiser, fruit d’associations fragiles qui ne cessent de se recomposer.

Conclusion

Permettons-nous de reprendre l’analogie proudhonienne, présente également chez Simondon ou Tarde, entre la société et l’organisme. Appliquons-la à la curieuse société que nous nous sommes proposés d’étudier, cette « société des lecteurs de Proudhon ». N’est-il pas judicieux, plutôt que d’une réelle postérité, de parler d’ « affinités électives »  (Wahlerwandschaft)  ? Cette expression a été élaborée par les alchimistes allemands pour expliquer l’attraction des corps. Avec Max Weber, le concept a pris une nouvelle tournure. C’est ce sens weberien [80]  qui nous autorise à parler d’affinité pour ce phénomène qui a fait converger différentes philosophies sur un même plan. La communauté de pensée ainsi créée repose sur les mêmes principes que la société que Proudhon appelle de ses vœux : association, échanges, flux, transmission.

En abordant cette étude, nous nous étions fixé comme objectif une démonstration de la profonde cohérence de la philosophie proudhonienne. Contre toute attente, cette cohérence et cette unité s’obtiennent lorsque la diversité des points de fuite du proudhonisme est prise en compte. De Georges Sorel, principal légataire, à Simone Weil, en passant par Simondon ou Tarde, figures qui ne se  reconnaissent  pas  de  Proudhon  mais  nourrissent  avec  lui  de  grandes  proximités,  cette multiplicité, quoique éparse, recompose un horizon.

A se demander si cette lignée proudhonienne, qui ne s’est jamais donné le nom d’école, n’est pas une congrégation de sorciers qui seraient détenteurs de cette fameuse formule,

 […] la formule magique que nous cherchons tous : PLURALISME = MONISME, en passant par tous les dualismes qui sont l’ennemi, mais l’ennemi tout à fait nécessaire, le meuble que nous ne cessons de déplacer. [81]

© Elise Tourte

Retrouvez la première partie de cet article en cliquant ICI

Retrouvez la seconde partie de cet article en cliquant ICI

Retrouvez la troisième partie de cet article en cliquant ICI

[60]  P.-J. PROUDHON, Idée générale de la Révolution au XIXe siècle, Garnier, 1851, p.123 sq.

[61]  G. SOREL, Réflexions sur la violence, p.13.

[62]  G. SOREL, Réflexions sur la violence, p.13

[63]  W. GIANINAZZI, Naissance du mythe moderne : Georges Sorel et la crise de la pensée savante, p.159-160

[64]  G. SOREL, Réflexions sur la violence, p.309.

[65]  G. GORIELY, « Georges Sorel et la révolution », dans J. JULLIARD, S. SAND (dir.), Op.cit., p.154

[66]  Elle prépare alors son agrégation de philosophie. Voir E.GABELLIERI, Être et don, Simone Weil et la philosophie, p.93.

[67]  S. WEIL, Œuvres complètes, t.I, p.262.

[68]  P.-J. PROUDHON, Des contradictions économiques, t.I, p.194.

[69]  S. PASTEUR, « Saint-Augustin – Proudhon », Philosophiques, 8, 2005, p.109.

[70]  S. WEIL, Op.cit., t.II, p.261. [nous soulignons]

[71]  Voir E.GABIARELLI, Op.cit., p.527 : « … Proudhon, dont il serait précieux dans l’avenir d’établir exactement ce que S. Weil lui doit. »

[72]  P.-J. PROUDHON, Théorie de la propriété, p.44.

[73]  P.-J. PROUDHON, Ibid., p.51.

[74]  P.-J. PROUDHON, De la capacité politique des forces ouvrières, pp.124-126

[75]  P. CORCUFF, Où est passée la critique sociale ?, Penser le local au croisement des savoirs, p.162 sq.

[76]  P. CORCUFF, Ibid., p.279 sq.

[77] D. COLSON, Petit lexique philosophique de l’anarchisme, article « Tension », p.323-325. Voir également D.COLSON, « Crise collective et dessaisissement subjectif », J.ROUX (dir), Gilbert Simondon, une pensée opérative.

[78]  G. SIMONDON, L’individuation psychique et collective, p.52-53.

[79]  D. COLSON, Petit lexique philosophique de l’anarchisme, article « Classe », p.58.CONCLUSION

[80]  Voir M. LÖWY, « Le concept d’affinité élective chez Max Weber », Archives de science sociale des religions, 2004, N°127, pp.93-103.

[81]  G. DELEUZE, F. GUATTARI, Mille Plateaux, p.31