Entretiens/Philosophie/Sociologie

Entretien avec Geoffroy de Lagasnerie : « Dire la violence de l’Etat et de la loi est le meilleur moyen de diminuer la quantité générale de violence »

Geoffroy de Lagasnerie

Geoffroy de Lagasnerie

Geoffroy de Lagasnerie est philosophe et sociologue. Il est professeur à l’École nationale supérieure d’arts de Paris-Cergy. Il est l’auteur notamment de L’Art de la révolte. Snowden, Assange, Manning (Fayard, 2015), La Dernière Leçon de Michel Foucault (Fayard, 2012), Logique de la création (Fayard, 2011). Il dirige la collection « à venir » aux éditions Fayard. En 2016, il a publié Juger. L’Etat pénal face à la sociologie (Fayard), l’occasion de nous entretenir autour des questions liées à la justice, à l’Etat et à la violence que pose cet ouvrage majeur.


A plusieurs endroits, vous adressez une charge virulente contre la philosophie politique en remarquant que la question de la violence de l’Etat a toujours été mise de côté ou dénigrée. Comment expliquez-vous que, de Platon à Rawls (peut-être à l’exception de Nietzsche), cette question a été systématiquement occultée ?

"Juger. L'Etat pénal face à la sociologie", Geoffroy de Lagasnerie (Fayard, 2016)Geoffroy de Lagasnerie : Il est en effet frappant de constater que, depuis Rousseau et Kant notamment jusque John Rawls ou Hannah Arendt, la philosophie politique s’est presque toujours donnée pour tâche de nier la violence de l’Etat ou, mieux, de nier la pertinence du concept de violence lorsqu’il est appliqué aux actions de l’Etat. La philosophie politique se donne pour objectif de distinguer l’Etat des autres acteurs sociaux et elle invente des fictions – contrat social, délibération, rationalité juridique, intérêt général, sujet de droit – qui ont pour fonction de poser le fait que, par principe, l’Etat n’est pas violent : les contraintes qu’il exerce sont fondées sur des pouvoirs reconnus ou des Lois voulues par les citoyens. Ce serait donc des pouvoirs non violents à la différence des rapports de force arbitraires en jeu dans la société civile entre acteurs privés. La philosophie politique occulte la violence d’Etat. On le voit très bien par exemple avec les théories du contrat social qui ont pour fonction de transformer notre appartenance et notre soumission à l’Etat, qui sont les résultats d’actes par lesquels l’Etat nous inclut de force sous sa législation à notre naissance sans nous demander notre avis, en quelque chose que nous aurions voulu. Les philosophes politiques se distinguent dans leur manière de transformer de la violence en faits rationnels et fondés.

Il y a deux explications principales à cette pulsion d’occultation. Dans La Dernière leçon de Michel Foucault, j’avance que cela s’enracine dans le fait que la philosophie politique traditionnelle se place toujours du point de vue de l’Etat et regarde le monde du point de vue de l’Etat et non du point de vue de ceux qui souffrent de la loi et de l’ordre juridico politique.

Dans Juger j’avance que, au fond, on peut aller plus loin et considérer que cette occultation est une conséquence de la construction même de la discipline « philosophie politique ». Cette spécialité présuppose dans sa constitution même l’idée que l’Etat est un objet à part, spécifique, et qu’il réclame donc des concepts et un regard propres. En d’autres termes, l’idée de la philosophie politique – et de sociologie politique aussi d’ailleurs qui partage le même biais constituant comme je le montre à travers une relecture de Max Weber – suppose d’avoir accepté l’idée selon laquelle l’Etat est une entité différente des autres acteurs sociaux (au-dessus, etc). C’est-à-dire d’avoir accepté précisément ce que l’Etat essaie d’imposer. Il ne peut pas y avoir de critique radicale de l’Etat en philosophie politique car cette discipline se fonde sur la reconnaissance de ce qu’il faudrait déconstruire. C’est la raison pour laquelle j’essaie de poser dans Juger les bases d’une théorie réductionniste de l’état.

Pensez-vous que cette violence est un accident de nos sociétés, ou qu’elle en est au contraire la fondation ?

Je ne crois pas à la possibilité d’un monde non violent et d’un ordre juridique non violent. Je crois que par définition lorsque l’Etat exerce une contrainte c’est de la violence. Il y a des antagonismes dans la société, il y a des conflits, il y a des intérêts opposés et donc il y aura toujours besoin d’une intervention dans les conflits et cette intervention sera par définition violente.

Mais précisément dire la réalité de la violence de l’Etat est le meilleur moyen de pouvoir poser la question de ce qui est acceptable ou non, de ce que nous sommes prêts à accepter ou non, de comment les institutions répressives – la police, la justice, etc. – doivent fonctionner. Dire la violence de l’Etat et de la loi est le meilleur moyen de diminuer la quantité générale de violence. La philosophie politique fonde sa réflexion sur l’Etat sur des mystifications. De ce fait, elle est complice de la violence d’Etat – comme lorsque Kant dit que condamner quelqu’un à mort n’est pas exercer une violence sur lui mais le promouvoir au statut ontologique de sujet de droit.

Au fond, nous avons peur de la vérité. Comme si nous raconter des histoires sur l’Etat, sur ce qu’il est et ce qu’il nous fait ou fait aux autres rendaient plus supportable ce que nous subissons. Mais cela n’empêche pas que nous le subissons. Et cette attitude de mensonge collectif à soi-même, qui semble nous apaiser, empêche de changer les choses. Je pense que nous devons fonder la réflexion sur l’Etat sur une énonciation de la vérité de ce qu’il est et de ce qu’il fait – ceci précisément afin de le transformer dans la direction la plus rationnelle et la plus démocratique possible.

Michel Foucault

Michel Foucault

Pascal écrit dans ses Pensées : « Nos magistrats ont bien connu ce mystère. Leurs robes rouges, leurs hermines dont ils s’emmaillotent en chats fourrés, les palais où ils jugent, les fleurs de lys, tout cet appareil auguste était fort nécessaire. Et si les médecins n’avaient des soutanes et des mules et que les docteurs n’eussent des bonnets carrés et des robes trop amples de quatre parties, jamais ils n’auraient dupé le monde, qui ne peut résister à cette montre si authentique. S’ils avaient la véritable justice et si les médecins avaient le vrai art de guérir, ils n’auraient que faire de bonnets carrés. La majesté de ces sciences serait assez vénérable d’elle‑même. Mais n’ayant que des sciences imaginaires il faut qu’ils prennent ces vains instruments, qui frappent l’imagination, à laquelle ils ont affaire. Et par là en effet ils s’attirent le respect ». Accorderiez-vous vos critiques de la justice contemporaine de votre livre avec la place prépondérante que donne ici Pascal à l’ « imaginaire » ?

La question de l’imaginaire et du symbolique occupe en effet une place importante dans Juger et d’ailleurs dans toute théorie du pouvoir. Il est certain qu’il y a une économie symbolique de la souveraineté : comme les historiens l’ont amplement montré, l’Etat utilise des images, construit des représentations afin d’assoir sa souveraineté et sa puissance.

Mais dans le même temps je m’interroge de plus en plus sur la réalité de ces analyses et de celles de Pascal que vous citez en particulier. Mon livre part en effet du constat que, lorsque vous vous rendez dans une salle d’assises, vous vous attendez à voir un moment solennel et impressionnant. Or ce n’est pas du tout le cas. Il n’y a rien d’impressionnant dans un procès : c’est un moment routinier, bureaucratique, ennuyeux. Il n’est pas vrai que nous ayons là une mise en scène de la majesté de l’Etat. D’où la question que je pose : et si en fait c’était nous-mêmes qui habillions l’Etat, qui lui donnions de la majesté ? La souveraineté est-elle une construction d’en haut ou une volonté d’en bas ? Sans doute un peu des deux bien sûr. Mais je me demande si la logique du pouvoir ne s’articule pas fondamentalement à une sorte de désir de souveraineté, qui traduirait même une sorte de plaisir d’être dominé. Un phénomène d’aliénation politique en quelque sorte où les individus feraient dépendre leur perception d’eux-mêmes et de leur statut ontologique de la majesté de l’Etat auquel ils appartiennent : hausser l’Etat pour se hausser soi-même, pour avoir un sentiment d’appartenance à quelque chose de grand. Foucault dit dans la Volonté de savoir que pour fonder une théorie critique du pouvoir il faut couper la tête du roi. Je crois que, d’abord, nous devons travailler à cesser de l’habiller là où il est nu et sans ornement.

Vous remettez en cause l’usage judiciaire qui est fait du diagnostic psychologique. Dans quelles mesures et de quelle façon une socio-analyse serait selon vous plus pertinente ?

Je ne pense pas que la sociologie soit « plus pertinente » que la psychologie. C’est plus que ça : je pense que les concepts fondamentaux de la sociologie critique sont vrais, qu’ils disent la vérité du monde social et que toute autre approche est falsificatrice. Dans Principes d’une pensée critique, Didier Eribon met en évidence qu’il existe une opposition frontale entre la vision psychologique/psychiatrique/psychanalytique et la vision sociologique du monde et du sujet. C’est l’une ou l’autre. Cela ne signifie pas que l’on ne peut pas trouver dans les écrits de psychanalystes des éléments intéressants et qui peuvent nourrir la réflexion.

Didier Eribon

Didier Eribon

Selon moi, l’approche psychologique considère par définition que l’individu est une entité pertinente de l’analyse. C’est la raison pour laquelle elle peut ratifier et si aisément s’inscrire dans la narration individualisante du monde telle que la construit, par exemple, l’état pénal. La Justice, pour pouvoir juger, cherche la cause de l’acte dans l’individu. Penser sociologiquement c’est reconstruire autrement la réalité pour remonter vers les forces sociales et les structures collectives qui agissent à travers nous, ce qui permet à partir de là de nommer autrement ce qui s’est passé et de le regarder autrement. Prenons un exemple que l’on voit souvent aux assises : quand deux clochards alcoolisés se battent devant une église un soir et que l’un meurt après être tombé, et que l’autre est poursuivi. En cherchant à mettre en relation le crime et « l’auteur », la psychologie ratifie la construction étatique du monde qui isole les individus agissant et les relient directement à ce qu’il s’est passé. Etre sociologue au contraire c’est construire d’autres narrations, utiliser d’autres mots et montrer que ce qui s’est passé constitue non pas seulement une conséquence mais la forme qu’ont prises à un moment donné les logiques de la dépossession, de la violence et de la misère. Pierre Bourdieu disait que nous sommes tous du collectif incorporé. La psychologie transforme le monde social en pulsions internes. La sociologie ramène ce que nous vivons à la réalité de son ancrage social et collectif.

Pouvons-nous dire que votre projet consiste en une « resociologisation » du sujet ? Et dans un sens plus large, comment la sociologie peut-elle permettre d’attaquer l’Etat dans ses faiblesses et de se révolter contre ses méthodes ?

Je ne pense pas que le sujet ait besoin d’être resociologisé car la vérité sociologique du monde est manifeste. Ce qui m’intéresse par contre c’est d’essayer de montrer à quel point la sociologie, lorsqu’elle prend la forme d’une activité problématisante, structurale et critique, est l’un des discours les plus déstabilisateurs – en sorte que c’est l’un des instruments les plus puissants d’une interrogation radicale du monde social. Malheureusement, une partie de la sociologie contemporaine n’assume pas cette potentialité critique et s’automutile. Mon livre est aussi une critique interne à ce champ. Je crois que nous ne sommes jamais allés au bout de ce que peut la sociologie.

"Histoire de la violence", Edouard Louis (Fayard, 2016)

« Histoire de la violence », Edouard Louis (Fayard, 2016)

Mais je crois que pour comprendre la portée critique de la sociologie il est nécessaire de penser le fonctionnement du pouvoir différemment. Très souvent, dans la théorie critique, de Marx à Bourdieu, on présuppose que l’ignorance ou la méconnaissance est au principe de la reproduction de l’ordre en sorte que c’est la connaissance qui est libératrice. De plus en plus, je me demande si, au contraire, le fonctionnement du pouvoir n’obéit pas plus à une logique du mensonge qu’à une logique de la méconnaissance. Tout le monde connaît l’existence et la force des inégalités sociales, ethniques, de genre etc. Les juges voient le recrutement social des condamnés – les enquêtes empiriques ne leur apprennent rien sur ce point. Dès lors, on peut se demander si le monde social n’est pas en fait une immense machinerie à dénier ce que l’on sait être, à produire du mensonge, à produire des discours qui permettent de nier la réalité afin de ne pas avoir à se confronter à ce qu’elle nous imposerait de changer. J’interprète un procès par exemple comme un moment où l’Etat pénal construit une narration individualisante du monde afin de nier la réalité sociologique. Histoire de la violence d’Edouard Louis est une reconstitution des opérations de falsifications de l’expérience qu’accomplissent les institutions policières ou médicales. En disant la vérité, la sociologie interrompt et fracture le système de la dénégation et confronte une société à elle-même. Et la critique violente que provoque la sociologie critique doit se comprendre comme une manière pour le monde social de restaurer les fictions et les mensonges qui lui permettent de se reproduire.

Dans Ainsi parlait Zarathoustra, Nietzsche écrit : « Je déchire votre voile afin que de votre trou à mensonges votre rage vous fasse sortir et que derrière votre mot “justice” surgisse votre vengeance ». Que l’Etat pénal tente de répondre coup pour coup aux crimes et délits, est-ce la preuve que la violence du monde pénal reflète l’esprit de vengeance et de ressentiment que décrit Nietzsche ?

Cette question est très importante car elle permet justement de comprendre en quoi une critique radicale de l’Etat pénal est le contraire d’une position anarchiste. Je crois beaucoup à l’Etat comme une instance de rationalisation du monde, et au droit comme un système qui doit avoir pour fonction de filtrer les pulsions de la vengeance, du ressentiment, du traumatisme etc. Dès lors se demander si l’Etat apaise, et rationalise, ou si au contraire il reconduit un système injustifiable de violence et d’agression, c’est, en fait, confronter l’Etat à son concept. C’est se demander si l’Etat est ce qu’il dit être et ce qu’il devrait être. C’est déployer une critique étatique de l’Etat.

L’analyse montre qu’il existe en effet des aspects positifs et émancipateurs dans le droit et dans l’Etat pénal. Mais il existe aussi de très nombreuses dimensions problématiques à travers lesquelles l’Etat accomplit des opérations violentes et injustifiables. De ce point de vue, on peut démontrer que l’Etat n’interrompt pas le cycle de la vengeance mais le reproduit autrement et qu’il reste animé par des pulsions répressives et de faire souffrir qu’il devrait combattre. On le voit très bien ces derniers jours avec les poursuites engagées  contre les  individus suspectés d’avoir brûlé une voiture de police. Il y a eu aucun blessé, presque aucun dommage… Or le procureur est en train de coder  ces actes, certes violents mais aussi politiques,  comme des tentatives d’homicide volontaire, ce qui est passible je crois de 20 ans de prison ou même de la perpétuité. On voit bien que l’on ne se situe pas ici dans une logique rationnelle mais dans une opération de dramatisation peu compatible avec l’idée de droit. Le droit sert-il ici  à rendre la Justice ? Il y a encore du pulsionnel dans notre droit – notamment à travers une figure comme celle du procureur et de l’avocat général – et la construction d’une justice rationnelle et démocratique reste une tâche à accomplir.

Comment expliqueriez-vous l’engouement populaire, voire la fascination qu’engendre les histoires judiciaires et la méconnaissance des populations sur l’Etat pénal que vous vous efforcez méticuleusement à décrire tel qu’il est ?

Sur ce point, j’aime beaucoup les analyses de Benjamin sur les grands criminels : il y a une sorte de fascination pour les vies qui se déroulent en dehors ou au-delà de la Loi, qui incarnent des modes d’existence dont nous sommes dépossédés en tant que sujets de droit. Je ne crois pas du tout que ce soit une fascination pour le meurtre, la violence ou le sang qui soit à l’œuvre dans l’attrait pour les histoires judiciaires. Ce qui attire dans le criminel ce n’est pas le crime mais le geste d’affranchissement de la loi qui est à l’œuvre dans tout crime, et indépendamment de ses conséquences violentes.  Que veut dire vivre au-delà de la Loi ? Que veut dire lever l’ordre juridique et politique ? Quelles expériences pourrions-nous alors découvrir : non pas pour tuer, agresser ou voler – mais pour être autrement ? Ce sont ces questions théoriques que l’on éprouve ici quasi-physiquement.

Entretien préparé par Jonathan Daudey
Propos recueillis par Jonathan Daudey

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9 réflexions sur “Entretien avec Geoffroy de Lagasnerie : « Dire la violence de l’Etat et de la loi est le meilleur moyen de diminuer la quantité générale de violence »

  1. Article très interessant et qui nous concerne tous. Malheureusement pour pouvoir en profiter, il faut être capable d’imaginer un monde sans Etat. Derrière Nietzsche, vous avez oublié de citer Stirner. « Tout État est une tyrannie, que ce soit la tyrannie d’un seul ou de plusieurs. »

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  2. Très intéressant. Dommage cependant, bien qu’il semble éviter l’expression d’une simple guerre de chapelles, qu’il nous ressorte les vieux adages de l’opposition sociologie / psychologie, et réduise la psychologie à une vision du « monde social en pulsions internes », l’assimilant ainsi à la psychanalyse. Dans quelle mesure se laisse-t-il donc « avoir » par l’omniprésence de cette dernière dans le cadre psychologique français, et dans quelle mesure s’agirait-il alors d’un simple procédé frôlant la malhonnêteté intellectuelle, de la part d’un auteur semblant bien maîtriser le champ des SHS ?

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  5. Croyances et opinions s’écrivent sur des préjugés et conditionnements métaphysiques peu examinés ; le regard historique, le positivisme et l’empirisme utilisés pour comprendre et juger un être capable de choisir son destin ne peuvent prévoir son l’avenir. Il est vrais que les formes et relations culturelles qui prédominent dans certains moments historiques sont souvent lamentables ; mais, est ’il possible être philosophe sans reconnaitre et honorer la sagesse actuelle et potentielle de l’humanité ; sa propre sagesse ? Le dénouement des problèmes existentiels ne se trouve pas déplacé ailleurs, dans le passé, le future ou dans des croyances, mais bien dans les profondeurs actuelles de soi-même ; croire ou pas dans la possibilité d’une société coopérant et sereine ne dit rien ; la demande convoie une réponse ponctuelle et bien fondée : est-ce que moi, homo, je suis pacifique et serein, capable de vivre en paix ? Quelqu’un la déjà été ?
    Pour pouvoir vivre et prospérer l’humain nécessite d’une généreuse attention et d’intenses dédicacions de ses semblables et de ses proches ; donc, dans un degré nécessaire et suffisant, tous les vivants sont tenant d’un registre psychophysique de communion et d’accueil ; l’humanité n’existe pas sans ces fondamentaux.
    Cette constatation établit que pour être humain, conjointement à une nature et ses relations spécifiques, universelles, une détermination créative et catégorique et nécessaire ; l’humain est donc auto-poïétique deux fois, à ses débuts, grâce à l’autre, et, après, para lui-même. Bien savoir vivre dépends d’une volonté, d’une pratique et de bons critères philosophiques.
    L’humain est auto-poïétique ; pas seulement pour s’identifier et se conduire des façons les plus libertaires, novatrices et bizarres dans l’ambiance culturelle, mais aussi pour reconnaitre, s’y-il en a le désir, les attributs qu’il possède dans les conditions profondes et réelles de sa nature – ou, à la fin de toutes les manifestions, son destin se détermine – et en déduire une étique fondamental, donc générative et supra-culturelle.
    La plus part des études et dissertations en matière politique se dessinent conditionnées sur des couche d’idées façonner para des formes culturelles et historiques singulières ; elles manquent d’universalité. Changer de méthode d’observation ne change pas nécessairement une perspective biaisé para des structures gnoséologiques plus fondamentales. L’observation d’un état de chose culturel de divers points de vue, comme « psychanalytique » ou « sociologique », permet, certainement, de découvrir des lieux ou, possiblement, appliquer quelques critères théoriques, mais ne questionne pas forcement les paradigmes ou épistèmes qui conditionnent et déterminent ces sciences et leurs objets d’étude – que ce soit des manifestations psychiques d’amphithéâtre dites « hystériques » et observées para des médecins, ou des élans populaires qui se produisent dans des fabriques, des rues ou des places.
    Une critique radical et raisonnable d’un état de chose psychosocial ne peut pas être entreprisse dans l’enceinte théopolitique et géopolitique de la culture concernée ; comprendre dans une perspective plus ample implique sortir du processus civilisateur, c’est à dire reconnaitre et franchir ses portes limitrophes : dans ce cas, progresser bien au-delà des « murailles de Rome » et de la république platonicienne pour aller à l’encontre des présocratiques. Ce ne sont pas seulement les pensées des intellectuels intéressés en politique et à service de l’état que fluctuent dans des nuée de mystification : « l’État politique » lui-même est une structure conceptuel massifié d’origine mystique et ésotérique.
    Si, changeant de méthodes et de sciences, des narratives, scénarios théoriques et phénomènes se reproduisent sans grandes variations, cela sera, hypothétiquement, parce que l’expérience vécue ou sont inscrit ces méthodes, sciences et objets d’études est elle-même conditionnée para une épistème plus générative et non aisément considérée. Dans ce cas, appliquer une de ces sciences dans un contexte civilisateur ectopique, et pour cela surement dépourvu de l’épistème générative et uniformisante présumée, pourra confirmer l’hypothèse. La construction d’une utopie scientifique sera probablement capable d’élucider les faits.
    Imaginons donc un psychothérapeute freudien et son ami jésuite en visite d’étude en Amazonie, a une époque antérieure à la découverte et invasion du continent. Rencontrant un groupe individus guarani, tupi et yanomami, notre aliéniste décide de mieux les connaitre, ainsi que leurs nations, et, dans ce but, se résout à essayer quelques sessions thérapeutiques. Il dénote bien vite l’inutilité de l’entreprise qui n’apporte rien de plus que des crises de fous rires sauvages. C’est quand le jésuite, remarquant cet état de chose atypique, suggère une intervention métaphasique – précisément, une conversion théologique – dans l’espoir d’établir un terrain d’entente ; idée bien reçu par le psychanalyste anxieux de voir sa thérapie donner des résultats.
    La prélation inaugural, faite à rigueur avec tous les ornements d’usage, fut brève mais incisive et efficiente : « Indigènes vous n’appartenez pas à cette forêt, vous êtes des esprits surnaturels lancés dans ces corps primitives pour des raisons théologiques supérieures que vous ne connaissez pas ; sachez aussi que Tupã n’est pas votre maitre et moins encore une constellation de virtus qui puisse vous appartenir ! ». La réaction fut immédiate : les plus altiers se levèrent pour aussitôt disparaitre dans les bois sans même un dernier regard. Quant aux autres, comme sous l’effet d’une alchimie, ils subirent une étrange métamorphose ; même leurs panaches multicolores, auparavant radiant comme des ailes ouvertes, parurent se refermer et tomber sans allures alors que des créatures aux rictus despotiques, défensifs ou pleurnichons semblaient se succéder en convulsion dans l’égarement de leurs expressions.
    C’est ainsi que de cet acte baptismal, sur cette psyché « primitive », ont déboulé en bloc ce « superego » porteur de vérités suprêmes, cet « ego » défensif et cet « id » pleurnichons : déchirures en lambeaux d’une forme noétique jadis intégral, désormais décadente et rompue en trois. Un triptyque absurde où se cantonnent en relations violentes et névrotiques – donc, cette fois bien susceptible d’études psychanalytiques et sociologiques – divers catégories : dieux, sacerdoces et fidèles ; rois, courtisan et sujets ; seigneurs, caporales et esclaves ; États, société et peuple ; élus, fonctionnaires d’état et société civil ; premier, deuxième et troisième monde, et toutes les autres réverbérations.
    Si dans cette bulle social ou s’applique ces sciences dites « humaines », certains imaginent un « peuple » qui expérimente des désires névrotiques et envieux de souveraineté (l’expression d’un complexe œdipien) avec, en plus, un certain plaisir d’être dominé, il est probable que, de ce même point de vue dit « sociologique », les gens d´état et fonctionnaires en charge soit conçu comme des sadiques dominateurs.
    La psychanalyse, tout comme la sociologie politique, est une scientificité intra-culturelle et non universelle : comment soumettre un guarani ou un iroquois a un divan psychanalytique ; comment interpréter des rites comme des phénomènes fondés sur des désire névrotiques de dominations et soumissions sans, avant tout, avoir imposé des ruptures identitaires et dégrader des relations (personnelles et transpersonnelles) en structures idéelles et oppositives ? Ces « sciences humaines » aux méthodes empiriques et positivistes opèrent sous l’influence régente d’une perspective métaphasique qui ne se discute pas souvent et qui rège, par égale, le collectif et la psyché, ses identifications et idéologies ou s’ordonnent et se classent des protocoles et des étiquètes sociales et apparats pompeux conditionnés et conditionnant.
    Ce qui ne veut pas dire que toute les formes de psychologies soit socio-psychanalytiques (dans une bonne mesure empiriques et positivistes) : la psychologie existentialiste et humaniste enracine ses théorisation sur des données sensibles et intuitives plus universelles et aide les individus à rencontrer l’unité cosmique qui tout englobe et sacralise dans un mystère existentiel où tout est également central et essentiel.
    Non « l’État » comme structure ternaire n’est pas seulement un symbole comme un « grand papa mesquin et radin », la société une « mère prétentieuse ou guindée » et le peuple un « préadolescent œdipien ». C’est un état de chose politique est installé sur une perspective métaphysique que dénigre la nature et l’autre, fait oublier l’identité universelle où s’enracinent les coordonnés d’une éthique véritable. Je ne vois pas beaucoup d’individus aliénés au point de manifester ces névroses œdipiennes et sociétaires. Je constate plutôt un mélange de mensonges, d’astuces et d’ignorances dont l’objectif et, simplement, maintenir un brouillard psychique propice à déshéritée l’humanité da sa vraie nature et potentiels afin de la réduire à un « peuple » malléable et servile, une utilité productive et lucrative, qui accepte ce destin déshonorable en échange de quelques miettes et, surtout, pour ne pas avoir à confronter l’aventure de vivre munie de sa seule responsabilité, créativité et virtus.
    Quant aux fonctionnaires, les caporales et les intellectuels d’état, eux, gagnent certainement plus ; à chaque fois qu’ils se prononcent sur des choses comme la nature de « État » et de « la politique » il devrait être demandé para les éditeurs une déclaration de conflit d’intérêt dans le genre : « L’auteur de cette ouvrage est un fonctionnaire, un citoyen payé par l’État ».
    L’homo n’est plus dépendant de ses pulsions – il peut délibérément se laisser mourir de faim et de soif. L’humanité n’est pas non plus un mécanisme psychique déterminé par une programmation métaphasique : elle est l’auteure de ses perspectives et crée la société où elle vit ; elle a le choix, il suffit d’exercer pleinement l’intelligence donnée, à la fois rationnelle et sensible, et de renvoyer les mythes déshonorables et dénaturant a leurs nuées in excelsis.

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  6. Erratum – en référence au commentaire ci dessus:

    Cette constatation établit que pour être humain, conjointement à une nature et ses relations spécifiques, universelles, une détermination créative et catégorique (et) est nécessaire ; l’humain est donc auto-poïétique deux fois, à ses débuts, grâce à l’autre, et, après, (para) par lui-même. (…)

    Je constate plutôt un mélange de mensonges, d’astuces et d’ignorances dont l’objectif (et) est, simplement, maintenir un brouillard psychique propice à déshéritée l’humanité da sa vraie nature et potentiels… (…)

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