II.   La question du progrès

1.      Entéléchie de la philosophie de l’histoire : progrès et réalisation

Hegel, comme nous allons le montrer, est un penseur du processus. Autrement dit, pour le dire grossièrement, il considère que l’histoire avance selon un processus de progression visant la réalisation de l’Esprit car « l’objet de l’esprit est de se saisir lui-même^[1] ». En effet, Hegel affirme qu’il y a une fin ultime qui converge en une paix de l’Esprit. Pour atteindre cette entelechia, l’Esprit doit progresser dans la connaissance de lui-même ; c’est pourquoi Hegel considère qu’il y a une raison dans l’Histoire. Nous ne pouvons réellement interroger le sens du propos hégélien sans préciser la distinction opérée entre nature et Esprit. En effet, aucune de ses deux composantes du monde ne subit les changements de la même manière. Pour Hegel, le principe de l’évolution diffère selon ces deux modes. En ce qui concerne le domaine organique, il n’y a pas de progrès car « dans la nature, l’espèce ne fait pas de progrès^[2] ». Le propos soutient que la vie ne subit d’évolution progressive et que « dans la nature, les changements quelle qu’en soit la diversité infinie, montrent un cycle qui toujours se répète, rien de nouveau sous le soleil, et en ce sens le jeu polymorphe des formes naturelles n’est pas exempt de monotonie^[3] ». Pourquoi ? La nature n’est pas capable de se comprendre elle-même, et n’étant pas dotée de la conscience de soi, elle ne peut avancer et progresser.

A contrario, il faut comprendre qu’ « il ne se produit du nouveau que dans les changements qui ont lieu dans le domaine spirituel^[4] ». Qu’est-ce à dire ? Seul l’Esprit progresse, change en mieux et vers le mieux car la nature même des changements dans le domaine spirituel implique la notion de perfectibilité. Hegel montre que c’est le changement lui-même qui possède cet attribut de progrès, que cette perfection n’est en rien une contrainte ou un devoir pour l’Esprit, mais une attribution nécessaire au changement lui-même, car ce progrès est d’ordre qualitatif et non quantitatif : « ce que l’Esprit veut c’est atteindre son propre concept^[5] ». De ce fait, l’Histoire fait partie du domaine de l’Esprit et non pas de la nature pour Hegel, car c’est l’humanité qui est en rapport avec l’Histoire ; la nature constitue quant à elle, bien plutôt un support à la réalisation de l’Esprit absolu.

Il existe donc dans la philosophie hégélienne de l’histoire, une distinction notoire entre passé, présent et futur, qui présuppose un axe temporel qui marque une évolution. Car, une évolution progressive nécessite, par définition, une évolution qui se fait dans le temps, comme l’écrit Hegel : « La définition générale du progrès est que celui-ci constitue une succession d’étapes [Stufenfolge] de la conscience^[6] ». Dans ce texte, il expose quatre étapes, quatre époques de l’histoire, à savoir le monde oriental, le monde grec, le monde romain et le monde chrétien, ce dernier correspondant à l’ère germanique. Ces étapes du progrès de l’histoire, Hegel va les illustrer à l’aide de l’exemple de la croissance d’un enfant jusqu’à l’âge adulte. En effet, le monde oriental correspond à l’âge enfantin, l’âge des « premiers commencements » et des premiers apprentissages, sous la tutelle d’un maître ; puis vient le monde grec, l’âge de la réflexion de l’Esprit et de son adolescence, mais où la liberté n’est pas encore réalisée ; ensuite, le monde romain annonce un « âge viril » où l’individu a « des buts pour soi », buts qu’il ne peut encore atteindre que par la subordination à un Universel, tel que l’Etat. Enfin, vient l’ère germanique, le monde chrétien selon Hegel, qui ressemble, en apparence à la « vieillesse de l’Esprit ». Or, Hegel refuse cette appellation car il considère que « le caractère propre de la vieillesse est qu’elle vit dans le souvenir du passé, non dans le présent^[7] » et qu’en ce sens, il ne peut rendre possible cette comparaison jusqu’au bout. Le futur est, pour les trois premières époques du monde, la réalisation de l’Esprit, c’est-à-dire la (ré)conciliation de l’Esprit subjectif et de l’Esprit objectif. Cette réalisation de l’Esprit par la conciliation de ce qui avait été scindé, a permis à « l’Esprit [de sortir] de l’Etat de nature^[8] ». Autrement dit, il semble clair que l’hégélianisme de la philosophie de l’histoire perçoit le progrès historique comme le cheminement de l’imparfait vers le parfait, de l’enfant jusqu’à la réalisation de l’Esprit, loin de la nature, comme une véritable croissance.

Loin de la nature, loin de la vie : la mise à distance par Nietzsche du processualisme historique hégélien prend deux directions, deux armes de contre-attaque. La première consiste en une assimilation du progrès historique à un possible progrès moral de l’humanité. En ce sens, Nietzsche moque Hegel et sa philosophie de l’histoire, ridiculisée comme le processus de la « marche de Dieu sur Terre^[9] ». L’histoire hégélienne est une théologie cachée doublée d’une téléologie selon Nietzsche. Pour Nietzsche, la philosophie de l’histoire « à la Hegel », représentant le « progrès de l’humanité^[10] » est une « tentative pour prouver la domination de la morale à partir de l’histoire^[11] » :

Et aujourd’hui encore les philosophes administrent sans le savoir la plus forte preuve de l’ampleur atteinte par cette autorité de la morale. Malgré toute leur volonté d’indépendance, malgré leurs habitudes ou leurs principes de doute, malgré même leur manie vicieuse de la contradiction, de la nouveauté à tout prix, du grand orgueil envers toute grandeur qu’advient-il d’eux dès qu’ils se mettent à réfléchir sur le « tu dois » et le « tu ne dois pas »? Aussitôt, il n’est rien de plus humble sur terre : la Circé Morale vient de les effleurer et les ensorceler! Tous ces hommes fiers, ces voyageurs solitaires ! Les voilà tout d’un coup transformés en agneaux, voilà qu’ils veulent être troupeau. D’abord ils veulent, tous autant qu’ils sont, partager avec chacun leur « tu dois » et « tu ne dois pas », premier signe de l’indépendance abandonnée. Et quel est leur critère pour une prescription morale ? Tous sont unanimes là-dessus : sa validité universelle, son indépendance par rapport à la personne. C’est ce que j’appelle « troupeau ». Ensuite, pourtant, ils se séparent : car chacun veut de toutes ses forces servir la m . La plupart d’entre eux s’avisent de « fonder la morale », comme on dit, à savoir de l’apparenter et de l’unir à la raison, si possible jusqu’à complète unité ; de plus subtils voient au contraire dans l’impossibilité de fonder la morale le signe et le privilège de son rang, de son rang supérieur à la raison; d’autres voudront la déduire historiquement (par ex. avec les darwinistes qui ont inventé cette recette de bonne femme pour mauvais historien : « d’abord l’utilité et la contrainte, ensuite l’habitude, finalement l’instinct et même le plaisir »), d’autres encore réfutent ces déductions et nient par principe toute possibilité de déduire historiquement la morale, et ceci également pour honorer son rang, sa nature et sa détermination supérieures : mais tous sont unanimes sur l’essentiel : « la morale est là, la morale est donnée ! », ils croient tous, loyalement, inconsciemment, intrépidement à la valeur de ce qu’ils nomment morale, c’est-à-dire qu’ils se trouvent sous son autorité. Eh oui ! La valeur de la morale ! Permettra-t-on que prenne ici la parole quelqu’un qui doute justement de cette valeur ? Qui se soucie seulement sous cet aspect de sa déduction, déductibilité, possibilité et impossibilité psychologique ?^[12]

Cette conception du progrès de l’histoire en tant que progrès moral fait dire à Nietzsche que Hegel ne propose qu’une « vision platement optimiste du monde, avec l’Etat prussien comme point de mire de l’histoire universelle^[13] ». Nous reproduisons ici ce long passage dans lequel Nietzsche « tire à boulets rouges » sur toutes les figures prêchant leur morale sous couvert de philosophie. Il distingue trois types de philosophes-théologiens : les fondateurs (Kant), qui cherchent à établir/imposer les règles et les disciplines morales ; les supérieurs (Schopenhauer), qui se targuent d’une prétendue hauteur de vue sur l’impossibilité d’une fondation de la morale, pour en tirer une altitude de rang, de classes, de domination ; et les négateurs, qui nient et réfutent directement une quelconque déduction de la morale à partir d’un processus historique de construction de la morale. Nietzsche n’hésiterait pas à qualifier « cette pensée [de] myope et funeste entre toutes^[14] » car il ne veut se « laisser tromper ni à la manière kantienne, ni à la manière hégélienne^[15] ». La seconde direction de la critique de Hegel peut être envisagée à travers l’idée que rien ne progresse jamais, mais qu’il y aurait, dans une certaine perspective cosmologique et donc historique, un éternel retour :

Le jour où il sera possible de tracer des lignes isochroniques de cultures à travers l’histoire, notre concept moderne du progrès s’en trouvera bel et bien renversé et l’indice même, d’après lequel on le mesure, le démocratisme^[16]

En reprenant l’analyse que propose Scarlett Marton, nous avançons que « si le monde avait un objectif, il l’aurait déjà réalisé ; s’il avait une finalité, il l’aurait déjà accomplie. Étant donné ses conceptions cosmologiques, Nietzsche ne peut pas accepter que le monde parvienne à un état final. D’où il suit que « le principe de la conservation de l’énergie exige l’éternel retour^[17] »^[18] ».

2.     Contre l’idée d’une téléologie de l’histoire : la solution de l’éternel retour

Nietzsche est certainement le plus grand adversaire de l’idée d’un progrès de l’humanité dans l’histoire universelle. En ce sens, Nietzsche assimile la philosophie de l’histoire de Hegel à de l’orgueil, puisqu’il raillera que « pour Hegel, le sommet et l’aboutissement du processus universel coïncidaient avec sa propre existence berlinoise^[19] ». Pour lui, la philosophie hégélienne de l’histoire est une théologie déguisée, l’effectivité qui se masque derrière la dialectique. Or, si Nietzsche n’est pas un penseur réactionnaire/réactif, un nostalgique des temps passés, rien ne le convainc d’acquiescer à l’idée d’un progrès de l’humanité, du monde qui suivrait le cours de l’histoire. Il écrit :

Tout avenir meilleur que l’on souhaite à l’humanité est nécessairement aussi un avenir pire sous plus d’un rapport ; c’est battre la campagne, en effet, que croire qu’un stade nouveau et supérieur d’humanité réunira tous les avantages des stades antérieurs […]. C’est que chaque saison a ses avantages et ses champs particuliers, excluant ceux des autres.^[20]

Que nous dit Nietzsche ? Si tout n’était pas mieux avant, c’est aussi parce que tout n’est pas non plus mieux après. L’Allemagne du XIXème siècle n’est pas meilleure que la Grèce du Vème siècle : ces deux « époques » détiennent chacune leurs avantages et leurs souffrances, leurs intérêts et leurs imperfections, mais rien ne progresse ni n’évolue nécessairement favorablement. Comme des vases communicants, Nietzsche affirme sa position antimoderne : progrès et régression sont les deux faces d’une même pièce.  Néanmoins, souvenons-nous de nos propos précédents : Nietzsche n’est pas pour autant schopenhauerien au point d’affirmer qu’il n’y a « rien de nouveau sous le soleil ». Ce qui intéresse le philosophe ne doit pas être qu’il y ait un passé, un présent et un futur distincts, mais qu’il y a dans l’histoire des différences quantitatives. Bref, Nietzsche refuse ce nihilisme du temps et n’enferme pas non plus la question de l’éternel retour comme mode d’existence du devenir. Giorgio Colli explique avec clarté cette expérimentation de la temporalité opérée tout au long de l’œuvre de Nietzsche en définissant un mode du philosophe :

Etre philosophe signifie comprendre que le temps n’apporte rien d’essentiellement nouveau. […] Le temps n’offre une intarissable nouveauté que dans l’apparence, ou mieux sous l’espèce de l’expression. Mais dans l’être, il n’est autre que l’une des formes (sans doute la principale) dans laquelle s’exprime ce qui est déjà, ce qui est toujours <, ou mieux, ce qui est, sans inflexion temporelle>. Nietzsche l’a vu, sous sa forme profonde, dans l’éternel retour.^[21]

Faire l’expérience du temps, c’est découvrir que le temps ne fonctionne pas de façon linéaire, mais sous la forme d’une répétition qui n’accepte aucune différence. Les hommes sont convaincus de vivre un temps nouveau, de rupture ou de continuité, fait de nouveautés, que l’époque dans laquelle ils vivent n’est pas similaire aux temps passés et qu’ils changeront les temps à venir. Or, il n’en est rien. Si Marx considérera que l’histoire se répète, la première fois comme tragédie, la deuxième comme une farce, nous pourrions dire à Nietzsche que sa répétition n’est pas modifiable : soit elle est tragédie, soit elle est farce, mais dans tous les cas elle l’est éternellement. La différance temporelle n’apporte aucune différence factuelle. Ainsi, tout comme Arendt, Nietzsche annule et évapore toute temporalité progressive fondée sur l’axe passé-présent-futur :

il semble qu’aucune continuité dans le temps ne soit assignée et qu’il n’y ait, par conséquent, humainement parlant, ni passé ni futur, mais seulement le devenir éternel du monde et en lui le cycle biologique des êtres vivants.^[22]

Etant donné que nos vies se répètent inlassablement de manière identique, sans changement ni variation, sans rachat ou réincarnation possible, passé et futur n’occupent plus nécessairement la place temporelle traditionnelle. En effet, puisque rien de nouveau n’advient dans l’éternel retour du même, comme nos existences sont ligotées dans la mêmeté, il faut convenir que notre passé est contenu dans notre futur et notre avenir est déjà passé. Quant à notre présent, il se trouve dans cette même reconfiguration temporelle : le présent consiste classiquement en ce qui a lieu, alors qu’au sein de l’éternel retour le présent a déjà eu lieu.

L’éternel retour ne contient aucun telos, cet enseignement ne vise rien, c’est une demi-droite temporelle, possédant une naissance, un point de départ mais ne connaissant aucun point d’arrêt, aucune segmentation finale vers laquelle aboutir et se clore. Le retour est sans fin, et c’est ce que pointe toute la douleur que l’instant inflige à l’homme devant ses actions et ses pensées. L’aveuglement de l’éternel retour s’associe à celui du devenir de l’homme, innocent et sans intention préalable : « Pensons cette pensée sous sa plus terrible forme : l’existence, telle qu’elle est, privée de sens et de but mais se répétant inéluctablement, sans final dans le néant : « l’éternel retour »^[23] ».

Dans de nombreux fragments de 1868, sensés préparer le projet d’une thèse sur La téléologie à partir de Kant, Nietzsche perçoit cette téléologie comme une esthétisation qui ne sert pas la vie, mais la trompe à travers un arrière-monde dans lequel l’homme croit voir sa propre raison, puisque « la téléologie, tout comme l’optimisme, est un produit esthétique^[24] » : « l’ordre et le désordre n’existent pas dans la nature^[25] ». Autrement dit, il faut, par l’éternel retour, en finir avec la métaphysique occidentale et ses valeurs qui desservent la vie, qui y sont contraires, croyant apercevoir de la « logique » partout. Nietzsche est éminemment conscient qu’il offre « la doctrine de l’éternel retour comme marteau dans la main des hommes les plus puissants^[26] ». La doctrine fonctionne comme levier de la transvaluation des valeurs en détruisant la solidité des fondations de l’édifice métaphysique : c’est pourquoi Patrick Wotling affirme que l’éternel retour est indissociable de la figure du philosophe-législateur, notamment telle est décrite dans Par-delà bien et mal, comme créatrice de nouvelles valeurs au service de la grande santé et de l’expansion de la vie^[27], car « la mêmeté […] de Nietzsche n’est pas athéologique, elle est atéléologique^[28] ».

Conclusion

La contradiction entre Nietzsche et Hegel est irréconciliable. La question de la vie et de l’évaluation de la connaissance historique est à ce point fondamentale dans la pensée nietzschéenne, qu’Hegel devient pour lui un ennemi de la philosophie. Parfois moqueur, Nietzsche tente l’adversité face à Hegel en posant que l’Histoire n’est ni une question de connaissance ni une question de progrès de l’humanité. Ce progrès est bien évidemment pour Hegel la convergence en direction d’une réalisation de l’Esprit. Or, la force de Nietzsche pour « faire tanguer la barque hégélienne » est justement de penser hors de son système, c’est-à-dire en ne reprenant jamais à son compte la langue et la terminologie propre à Hegel. Nietzsche se place contre Hegel sur la question de la vie, démontrant que la philosophie hégélienne de l’histoire, que cette dialectique est mortifère, en dépit du mouvement qu’elle induit.

Or, l’intérêt de Nietzsche ne se trouve pas dans la pure critique et raillerie de Hegel, ni dans une volonté d’une amélioration de la philosophie de l’histoire. Au contraire, Nietzsche souhaite proposer d’autres perspectives temporelles sur l’histoire, toujours dans le but de servir la vie, ou du moins de ne pas la mettre à distance de toute science historique. En ré-intégrant le non-historique à ce qui est historique, Nietzsche peut ipso facto dégager trois moments fondamentaux de sa pensée de la temporalité. Tout d’abord, nous observons l’idée d’un éternel retour qui annule toute possibilité pour la vie d’envisager un quelconque changement ou un progrès. Puis, il faut comprendre l’intégration de la vie dans les données temporelles du futur, faisant ainsi la part belle à la question du devenir. Le devenir, aveugle et innocent, donne un poids à l’action humaine autre que la progression. D’une certaine manière, il y a chez Nietzsche cette idée proprement anti-hégélienne que nous ne tirons jamais aucune leçon de l’histoire, puisque celle-ci revient éternellement, nécessairement et intégralement. La philosophie de Nietzsche est certes anti-hégélienne, mais aucunement anhistorique, car elle cherche une haute compréhension de l’histoire, c’est-à-dire d’une histoire intimement liée à la question de la vie.

© Jonathan Daudey

---

Retrouvez la première partie de ce cycle d’étude en cliquant ICI

---

Notes :

^[1] Hegel. La raison dans l’histoire, p. 108

^[2] Ibid., p. 205-206

^[3] Ibid., p. 200

^[4] Ibid.

^[5] Ibid., p. 203

^[6] Ibid., p. 207

^[7] Ibid., p. 210

^[8] Ibid.

^[9] UIVH, §8

^[10] FP XII, 2 [195]

^[11] FP XII, 2 [195]

^[12] FP XII, 2 [195]

^[13] FP, CIn I-II, 27[30]

^[14] VP I, §278, p. 126

^[15] FP XII, 2 [195]

^[16] FP XIII, 11 [413]

^[17] FP été 1886-automne 1887, 5[54]

^[18] Marton, Scarlett. « L’éternel retour du même, le temps et l’histoire », in Les historicités de Nietzsche, p. 116

^[19] UIVH, §8

^[20] HTH, I, p. 169

^[21] Colli, Giorgio. Nietzsche. Cahiers posthumes, III, p. 97

^[22] Arendt, Hannah. La crise de la culture, p. 14

^[23] FP XII, 5[71]

^[24] TsK, 62[17]

^[25] TsK, 62[19]

^[26] FP X, 27[80]

^[27] Astor, Dorian (sous la direction de). Dictionnaire Nietzsche, « Eternel retour », Patrick Wotling p. 315

^[28]Goetz, Benoit. « « Éternel retour de Nietzsche », Le Portique [En ligne]. URL : http://leportique.revues.org/2605