A de multiples reprises, Nietzsche ne cesse d’attaquer la tradition philosophique, notamment en l’accusant de manquer de « sens historique^[1] ». Le reproche est sans appel et sans véritable distinction parmi les philosophes l’ayant précédé. La philosophie hégélienne est, de ce fait, en ce qui concerne Nietzsche, l’apogée d’une incapacité de la philosophie à dire l’histoire, à comprendre ce qu’elle veut et ce qu’elle vaut. Bien qu’il prenne parfois appui sur Schopenhauer, sans pour autant l’approuver intégralement, Nietzsche s’en prend à Hegel et particulièrement à son « système ». Il affirme, au contraire, ne jamais s’être conformé à aucun système, n’étant pas assez « borné » pour cela^[2]. Les adversaires de Hegel sont nombreux, empruntant chacun une voie particulière. Nietzsche en fait partie et marque une opposition radicale à la dialectique hégélienne.

Pourquoi l’Histoire ? Nietzsche considère, de manière constante, qu’il faut évaluer une idée, une théorie, un système…etc., en fonction de sa valeur vis-à-vis de la vie. Que vaut la philosophie de l’histoire hégélienne pour la vie ? Sert-elle ou dessert-elle la vie ? Car Nietzsche n’a jamais refusé l’Histoire comme importante pour la philosophie et la vie, mais sa lutte se dirige contre l’Histoire réduite à de simples connaissances historiques. En ce sens, notre étude s’intéressera avant tout à la pensée de Nietzsche, en la mettant régulièrement en conflit ou en contradiction avec la philosophie hégélienne de l’histoire. Notre objectif est d’entendre Hegel « à la lumière de Nietzsche » pour reprendre la formule de Gérard Lebrun, c’est-à-dire de tenir compte de la lecture nietzschéenne de Hegel, en ce qui concerne le problème de la philosophie de l’Histoire. Notre lecture insistera spécifiquement sur l’importance des notions de « vie » et de « progrès », afin de dessiner des lignes de convergences et de démarcations entre nos deux philosophes.

Dans un premier temps, nous tenterons d’expliciter, en lien avec Hegel, ce que Nietzsche désigne par l’idée de « fièvre historienne », en montrant que le problème de la philosophie de l’histoire de Hegel est tributaire d’une mise à distance de la vie. L’histoire doit d’après Hegel, pour se faire science, éloigner la vie organique, chose que Nietzsche récuse formellement. Puis, dans un second temps, nous évaluerons le processualisme de la vision hégélienne de l’histoire, en invoquant notamment la critique que fait Nietzsche de l’idée de progrès et de téléologie. De ce fait, il nous semblera nécessaire de penser la question de l’éternel retour comme une doctrine dirigée contre le progrès entéléchique tel que Hegel le présente dans son texte La raison dans l’Histoire.

I.     L’histoire, au service de la vie

1.     « La fièvre historienne » : soigner la philosophie

Nietzsche revêt les habits du philosophe-médecin pour diagnostiquer la fièvre historienne, maladie dont les hégéliens souffriraient en ce qui concerne la perception de l’histoire. Nietzsche s’exclame, non sans être vindicatif : « L’effroyable dilapidation de l’hégélerie ! Même celui qui en a réchappé, comme Strauss, ne guérira jamais tout à fait^[3] ». L’hégélianisme se présente comme une pathologie, presque incurable, qui rendrait véritablement maladive toute philosophie qui s’y rapporte de près ou de loin. Le vocabulaire nietzschéen montre à l’évidence que la philosophie souffre d’un mal historique, de maux liés à ce que nous faisons lorsque nous disons « faire de l’histoire ». Le médecin nietzschéen se fait ainsi inactuel pour mieux anéantir cette fièvre qui infecte tout corps philosophique :

Inactuelle, cette considération l’est encore parce que je cherche à comprendre comme un mal, un dommage, une carence, quelque chose dont l’époque se glorifie à juste titre, à savoir sa culture historique, parce que je pense même que nous sommes tous rongés de fièvre historienne, et que nous devrions tout au moins nous en rendre compte.^[4]

De quoi cette fièvre est-elle la pathologie et le symptôme ? Pour comprendre ce que Nietzsche entend par ce diagnostic, il faut s’arrêter sur la notion d’inactualité. Être inactuel ne revient pas à adopter une position anhistorique, mais bien au contraire, il s’agit de s’inscrire dans l’Histoire elle-même. Nietzsche écrit : « Si je considère ce siècle-ci avec les yeux d’un siècle lointain, je ne sache pas de chose plus étrange dans la nature de l’homme contemporain que cette singulière vertu, cette maladie singulière, que l’on nomme le « sens historique »^[5] ». La fièvre historienne est combinée au manque de sens historique des philosophes, ou de sur mésusage d’un véritable sens historique. La position achronique de Nietzsche ouvre ce champ de diagnostic. L’actualité ne fait pas l’histoire, elle défait la philosophie qui ne se voit que comme pure actualité. Ce « hors », cette mise à distance ne contrevient absolument pas à l’histoire, elle permet de la comprendre différemment. L’histoire souffre de la chronique philosophique, du commentaire permanent qui paralyse les temporalités. C’est notamment l’intention de Nietzsche en ce qui concerne l’écriture de La Naissance de la tragédie, à partir d’un regard qu’il porte après coup sur ce texte :

Si l’on aborde la Naissance de la tragédie avec un minimum d’objectivité, elle semble très « inactuelle » : jamais on n’imaginerait qu’elle fut entreprise au milieu du fracas de la bataille de Woerth. J’ai médité tous ces problèmes sous les murs de Metz, dans les froides nuits de septembre, tout en assurant mon service d’infirmier : or, on croirait aisément que cette œuvre date de cinquante ans plus tôt. Elle est politiquement neutre, – « non allemande », dirait-on maintenant – […].^[6]

Faire de Nietzsche un philosophe totalement ignorant de son époque et des années qu’il a traversées serait, au mieux une lecture de mauvaise foi, au pire une mécompréhension totale de son propos et des écrits. En effet, La Naissance de la tragédie est cette zone philosophique du rapport à l’art et au tragique, de l’éternel duel entre Dionysos et Apollon. La guerre franco-prussienne, la dépêche d’Ulm, les stratégies politiques de Bismarck et l’incompétence diplomatique de Napoléon III constituent pourtant autant de faits constituants de l’actualité de l’Europe de la deuxième partie du XIXème siècle. La distance helvétique et philosophique de Nietzsche ne consiste aucunement en une indifférence de sa part, voire un snobisme de la hauteur de vue et du désengagement du philosophe. Il est évident que « Nietzsche n’a pas tendance à idéaliser le présent^[7] », mais ce n’est pas pour autant pour agir comme si rien n’avait lieu immédiatement dans le présent. Le projet des Considérations Inactuelles est à l’image de cet examen philosophique de l’époque que Dorian Astor développe en ces termes :

Notre culture moderne oblitère à la fois le passé et l’avenir, en les vidant de toute vitalité plastique, et voue un culte morbide au présent, à l’état de choses, à la « réalité telle qu’elle est », c’est-à-dire une fiction, comme tout ce qui nie la vie comme devenir créateur. Le philistin n’aime que « les classiques d’aujourd’hui », les génies médiocres, l’art divertissant, la science profitable, autant de propositions monstrueuses et, surtout, aussi hostiles au passé qu’à l’avenir. Le passé n’est plus que la documentation propre à justifier et à glorifier la médiocrité du présent. Ce qu’il y a de vivant dans le passé, ce même devenir qui traverse le passé, le présent et l’avenir, est nié au profit de l’historicisme, c’est-à-dire l’ossification, la muséification, l’accumulation quantitative du passé.^[8]

Dès lors, comment doit se présenter la philosophie ? Doit-elle évacuer la notion d’histoire ou, est-ce qu’au contraire doit-elle la faire sienne sur un nouveau mode ? Nietzsche confirme sa singularité dans la tradition philosophique, en comprenant l’histoire non pas comme un domaine de la philosophie, induisant une « philosophie de l’histoire », mais s’annonçant en tant que prolongement ou extension de la notion d’« histoire » :

Ce qui nous sépare le plus radicalement du platonisme et du leibnizianisme, c’est que nous ne croyons plus à des concepts éternels, à des valeurs éternelles, à des formes éternelles, à des âmes éternelles ; et la philosophie, dans la mesure où elle est scientifique et non dogmatique, n’est pour nous que l’extension la plus large de la notion d’« histoire ».^[9]

Arnaud Sorosina montre clairement que « Nietzsche répète ici l’importance du dosage en histoire : les études historiques sont semblables au pharmakon grec, à la fois poison et remède selon la physiologie à laquelle elles sont administrées, et selon les types physiologiques à l’étude^[10] ». La philosophie doit se comprendre comme telle, notamment en plaçant en son centre, comme étant sa méthode, la généalogie^[11]. La généalogie permet d’interroger les formes et les objets philosophiques en considérant la vie comme prime valeur.

2.     Avoir besoin de l’histoire : nécessité pour la vie

« La vie a besoin du service de l’histoire^[12] ». Que signifie « servir la vie » ? Au paragraphe 8 de l’Encyclopédie de 1817, Hegel explique que ce qui ne vaut pas pour les fruits (dans l’existence empirique) peut très bien valoir pour la philosophie. A partir de cette idée, ce qui intéresse Nietzsche est : pourquoi ce qui vaut en philosophie ne vaut pas dans la vie quotidienne ? Pourquoi cette séparation ? Selon Nietzsche, il faut nécessairement que l’histoire soit au service de la vie, car

nous avons besoin de l’histoire, mais nous en avons besoin autrement que le flâneur raffiné des jardins du savoir, même si celui-ci regarde de haut nos misères et nos manques prosaïques et sans grâce. Nous en avons besoin pour vivre et pour agir, non pas nous détourner commodément de la vie et de l’action, encore moins pour embellir une vie égoïste et des actions lâches ou mauvaises. Nous ne voulons servir l’histoire que dans la mesure où elle sert la vie.^[13]

Nietzsche assume clairement sa position vis-à-vis de l’Histoire. Nous pouvons lui dire oui à condition qu’elle ne contrevienne pas au service affirmatif de la vie elle-même. Une Histoire qui ne sert pas la vie est une Histoire qui se borne à n’être qu’une collection de connaissances historiques mises bout-à-bout pour le seul bénéfice de la science de l’histoire. Cette scientifisation à outrance de l’histoire constitue un véritable affaiblissement de l’histoire elle-même et par la même occasion, de la vie. Giorgio Colli pose, dans cette même direction, que « l’ « histoire » selon la perspective de Nietzsche est faible, non parce qu’elle est peu scientifique et objective, mais parce qu’elle est trop scientifique, fondée sur les pensées abstraites^[14] ». Pour Nietzsche, l’histoire doit viser la vie, c’est-à-dire que, paradoxalement, ce qui est historique doit être dirigé vers ce qui est non-historique. Il faut savoir servir l’histoire avec mesure, pour qu’elle ne desserve pas la vie :

Dès qu’on abuse de l’histoire ou qu’on lui accorde trop de prix, la vie s’étiole et dégénère ; c’est là un phénomène dont il est désormais nécessaire, si douloureux que cela puisse être, de prendre conscience à l’examen de certains symptômes remarquables de notre époque.^[15]

Nous avons besoin de l’histoire, la vie a besoin de l’histoire, cela se présente comme une nécessité pour l’homme d’après Nietzsche. Mais aussi pour le philosophe car la philosophie elle-même doit être une « philosophie historique^[16] ». Cette philosophie historique doit se constituer comme la reconnaissance que rien n’est immuable, désignant par là l’idée que tous nos modes de pensées et que nos modes d’existence existent comme le point le plus avancé d’une longue histoire, dans la mesure où tout ceci « résulte d’un lent devenir, soit même encore en plein devenir, et ne puisse pour cette raison être considéré comme une grandeur fixe à partir de laquelle on aurait le droit d’établir ou même seulement de rejeter une conclusion quant à son auteur^[17] ».

En ce sens, Nietzsche va, dans la Seconde Considération Inactuelle, distinguer trois types d’histoire : critique, monumentale et traditionaliste. Parmi ces trois types, nous pouvons considérer avec mesure que l’histoire monumentale peut servir la vie, dans la mesure où les Grecs considéraient l’histoire en ce sens. Des hommes illustres nous donnent des raisons de vivre, de combattre, de penser aujourd’hui et demain. Or, il faut savoir être prudent, car se tourner vers l’histoire ne doit pas signifier qu’il faut aussi tourner le dos au présent et à l’avenir, comme l’écrit dans une tonalité très nietzschéenne, Ralph Waldo Emerson : « Notre époque est tournée vers le passé. Elle construit les tombeaux de nos ancêtres. Elle écrit des biographies, des critiques, et l’histoire du passé^[18] ». Les grands hommes, les grands événements doivent éclairer le présent et l’avenir, c’est-à-dire qu’ils doivent servir la vie, à la fois dans sa conservation et dans son expansion. L’histoire monumentale ouvre, malgré son imperfection, une certaine forme de vitalité. Le risque de ce type d’histoire, commun aux deux autres types, est la question de l’« appropriation » de l’histoire pour les hommes, dans la mesure où « il semble que l’homme n’agisse que pour posséder […]. Combien l’homme, ici, se montre cupide! Ne pas même laisser échapper le passé, vouloir le posséder lui aussi !^[19] ». Les objets de la cupidité humaine semblent comme infinis, symptôme supplémentaire de cette fièvre historienne qui néglige la vie.

Le problème fondamental de la philosophie hégélienne de l’Histoire est qu’elle distingue ce qui est organique de ce qui ne l’est pas, autrement dit la nature et la vie de l’Esprit et de l’Histoire. Le petit texte de La raison dans l’Histoire  montre très clairement que ce qui a cours dans la nature n’est pas identifiable à ce qui a cours dans le domaine spirituel. Hegel écrit que le changement progressif n’est le fait que de l’Esprit et que la vie ne se comprend que comme conservation et répétition identique — par exemple, « la conservation de l’espèce n’est que la répétition uniforme du même mode d’existence^[20] ». La fièvre historienne vient justement de cette séparation arbitraire et moribonde entre la vie et l’Esprit, qui éloigne la science de la vie elle-même, en se réjouissant presque de cette séparation, puisque Nietzsche remarque que tout projet scientifique érige comme méthode des sciences, la séparation de la vie, de l’expérience vécue, des pulsions qui émanent du sujet. Or, Hegel, selon Nietzsche, se leurre, en ne s’apercevant pas que « Esprit » et « vie » ne sont pas moins distincts que le corps et l’esprit. Ils ne peuvent être compris différemment, selon des modalités étrangères l’une à l’autre dans la mesure où elles sont complexes et combinées. Pour Nietzsche, « l’élément historique et l’élément non-historique sont également nécessaires à la santé d’un individu, d’un peuple, d’une civilisation^[21] ». Si nous prenons l’exemple de la décadence, il faut certainement comprendre cette notion comme une véritable césure qui met en branle les forces, au départ, équilibrées, proportionnées. En effet, Nietzsche montre, par exemple dans Par-delà le bien et le mal^[22], que la civilisation européenne est comme un grand processus physiologique, où l’Europe commence à faire corps, un corps en santé, malgré des rechutes possibles et à prévoir. Ces rechutes comme le « sentiment national » sont des parasites qui ne tiennent pas longtemps et sont vite éradiqués, purifiés. Purifiés dans l’espoir d’une vigueur supérieure, car Nietzsche ne veut en aucune manière poursuivre le projet de « la civilisation socratique (ou alexandrine) [qui] nourrit l’illusion de guérir l’existence par la connaissance^[23] ».

© Jonathan Daudey

Notes :
^[1] HTH I, §2

^[2] FP XII , 10[146]

^[3] FP, CIn I-II, 27[30]

^[4] CIn II, p. 94

^[5] GS, p. 227-228

^[6] EH, « La naissance de la tragédie », §1

^[7] Colli, Giorgio. Nietzsche. Cahiers posthumes, III, p. 43

^[8] Astor, Dorian. Nietzsche, p. 162

^[9] FP XI, 38[14]

^[10] Sorosina, Arnaud. « Histoire, pitié et pathos de la distance », in Les historicités de Nietzsche, p. 83

^[11] Nous approfondirons la question de la dimension généalogique de l’oeuvre de Nietzsche dans la 3ème partie de nos recherches.

^[12] CIn II, p. 103

^[13] CIn II, p. 93

^[14] Colli, Giorgio. Nietzsche. Cahiers posthumes, III, p. 115

^[15] CIn II, p. 93

^[16] HTH I, §2

^[17] HTH I, §16

^[18] Emerson, Ralph Waldo. La Nature, p. 17

^[19] A, p. 192

^[20] Hegel. La raison dans l’histoire, p. 205. Nous développerons cette question avec plus de précision plus tard, dans la seconde partie, en ce qui concerne le progrès et le cours de l’histoire.

^[21] CIn II, p. 98

^[22] PBM, §242

^[23] Astor, Dorian. Nietzsche, p. 134