Philosophie

Le concept de révolution

Dispersion de la foule sur la perspective Nevski pendant les journées de juillet 1917, durant lesquelles les ouvriers et les soldats de Pétrograd se révoltèrent contre le gouvernement provisoire formé suite à l’abdication de Nicolas II.

Ces dernières années, Syriza en Grèce, Podemos en Espagne et, d’une autre manière, les « Insoumis » en France ont de nouveau fait entrer le vocable « révolution » au sein de l’espace public. Mais, qu’est-ce qu’une révolution ? Comme le souligne François Châtelet, la première chose à relever est la contradiction manifeste entre l’étymologie du terme et sa signification usuelle1. Étymologiquement, la révolution s’entend comme « retour sur soi ». Ainsi en est-il, par exemple, des cycles saisonniers. Cependant, dans le langage ordinaire, la révolution s’entend comme « rupture » : avant l’événement révolutionnaire, il y avait un certain état de choses ; après l’événement révolutionnaire, un tout autre état de choses apparaît. Dans cette perspective, c’est, bien entendu, le sens politique du terme qui prime. On définira alors la révolution comme le passage, souvent violent, d’un régime politique à un autre.

Évidemment, chaque révolution est spécifique : la révolution de 1789 et celle de 1917 appellent, pour les historiens, des modèles d’analyse bien différents. Pourtant, dans l’histoire des idées, on a souvent cherché à fournir un modèle unifié du processus révolutionnaire. Les premiers, selon nous, à avoir proposé une théorie générale de la révolution sont Marx et Engels. Dans cet article, nous prendrons ainsi pour point de départ la théorie marxienne classique de la révolution, avant d’envisager d’autres approches possibles, issues de la même perspective.

Le modèle marxien de la révolution est formulé de la manière la plus synthétique dans le Manifeste du parti communiste, publié en 1848, et plus précisément dans la première partie de ce manifeste, intitulée « Bourgeois et prolétaires »2. Marx et Engels y affirment avec force que : « l’histoire de toute société jusqu’à nos jours et l’histoire de la lutte des classes », et que la résolution du conflit entre deux classes sociales antagonistes se fait par l’intermédiaire d’une révolution. La révolution est ainsi identifiée, par Marx et Engels, à la résolution d’un conflit social.

Statue de Karl Marx (1818-1883) et de Friedrich Engels (1820-1895) devant le Palais de la République (Palast der Republik) à Berlin, Allemagne.

Cependant, ils affirment aussi, toujours dans ce même chapitre, que chaque conflit entre classes antagonistes trouve son origine dans la structure économique de la société. Ainsi, pour prendre l’exemple le plus célèbre, le conflit de l’époque moderne entre la noblesse et la bourgeoisie, qui trouva sa résolution dans la Révolution Française, avait pour origine le fait que les structures politiques de l’Ancien Régime étaient devenues progressivement une entrave aux progrès économiques portés par la bourgeoisie. Pour Marx et Engels, la révolution doit ainsi être entendue comme l’effet d’une contradiction entre la croissance des forces productives et les rapports sociaux : il arrive un moment où les rapports sociaux ne peuvent plus contenir cette croissance économique, et où donc une révolution devient nécessaire pour instaurer de nouveaux rapports sociaux capables de soutenir et de faire progresser la croissance économique. Autrement dit, pour les auteurs du Manifeste, la révolution est la résolution dialectique d’une contradiction sociale. Tout d’abord, il y aurait une croissance des forces productives. Ensuite, il y aurait la présence de rapports sociaux apparaissant comme autant d’entraves du point de vue de la croissance des forces productives. Enfin, il y aurait une révolution qui mettrait en place de nouveaux rapports sociaux, capables de soutenir la forme et le contenu de la croissance actuelle des forces productives.

Dans ce schéma, une mention spéciale doit cependant être faite à la révolution prolétarienne. Tout d’abord, la révolution prolétarienne doit, comme toutes les autres, apparaître comme la résolution dialectique d’une contradiction sociale. La contradiction en question est celle entre la socialisation de plus en plus grande des forces productives sous le régime d’accumulation capitaliste d’un côté et le maintien de rapports sociaux fondés sur la propriété privée des moyens de production de l’autre. Mais, ensuite, la révolution prolétarienne doit aussi apparaître, aux yeux de Marx et Engels, comme celle qui dissoudra une contradiction plus fondamentale, présente dans toutes les sociétés jusqu’à elle, à savoir celle que contient l’exploitation de l’homme par l’homme et donc la division de la société en classes sociales antagonistes.

Le modèle de la révolution que proposent Marx et Engels est donc, au final, un modèle « eschatologique » de la révolution. Par eschatologie, on désigne habituellement le discours que professent les religions sur la fin du monde. La plupart du temps, le discours eschatologique annonce une rédemption de l’homme. C’est cet aspect que reprend le modèle marxien de la révolution : la Révolution réunifierait les hommes jusqu’alors divisés en classes sociales antagonistes et marquerait l’entrée dans l’ère post-historique de l’harmonie sociale.

Le modèle eschatologique de la révolution a été vivement contesté en ce qu’il se fonde sur la croyance en la nécessité d’un progrès linéaire de l’histoire vers l’émancipation humaine. L’une des critiques marxiennes les plus connues de la croyance marxiste dans le progrès est celle que met en place Walter Benjamin dans la neuvième des Thèses sur le concept d’histoire3. Dans ce texte, Benjamin convoque la figure de l’Ange de l’histoire. Pour lui, ce dernier tourne nécessairement le dos à l’avenir et regarde le passé. Ce qu’il voit n’est qu’un amoncellement de ruines et de catastrophes. Or, dit ironiquement Benjamin, c’est précisément cet amoncellement de ruines et de catastrophes que l’on se plaît à appeler : le « progrès ». Ainsi, comme le souligne Balibar4, pour Benjamin, l’histoire n’avance pas seulement « par le mauvais côté », comme le disait Marx dans Misère de la philosophie5, mais « du mauvais côté ».

Au modèle eschatologique de la révolution, fondé sur la croyance illusoire dans le progrès, il semble donc qu’il faille opposer un autre modèle de révolution, un modèle qui ferait de la révolution ce qui suspend la marche inéluctable de l’histoire. On peut appeler ce modèle le « modèle katéchonique » de la révolution.

mario-tronti

Mario Tronti (né en 1931)

Nous empruntons l’opposition entre modèle eschatologique et modèle katéchonique de la révolution à Mario Tronti, qui la thématise dans l’un de ces derniers ouvrages : Nous, opéraïstes6. Le « katéchon » est un concept biblique qui peut être traduit par « ce qui retient ». Pour Tronti, fondateur du courant marxiste hétérodoxe « opéraïste »7, les luttes ouvrières orientent moins l’histoire vers le socialisme, que vers une restructuration permanente du capitalisme, système capable de répondre aux oppositions qu’on lui oppose, pour les dépasser et se sauvegarder. Selon lui, le progrès ne doit ainsi plus être vu comme une nécessité historique contenant de manière inéluctable la promesse de la révolution, mais comme l’accélération du mouvement de domination du capital sur l’ensemble de la vie sociale. Dès lors, la révolution, pour Tronti, doit être entendue comme ce qui vient retenir ou suspendre ce progrès.

Le premier à avoir mis en avant un tel modèle katéchonique de la révolution est, selon nous, Walter Benjamin. Dans une des notes préparatoires des Thèses sur le concept d’histoire, on peut ainsi lire :

« Marx a dit que les révolutions sont la locomotive de l’histoire mondiale. Peut-être que les choses se présentent autrement. Il se peut que les révolutions soient l’acte par lequel l’humanité qui voyage dans le train tire le frein d’urgence. »8

Évidemment, il faut mettre en rapport cette phrase avec la figure de l’Ange de l’histoire et la critique du progrès qu’elle implique que nous venons de mentionner : la révolution est ce qui retient l’amoncellement de ruines et de catastrophes de se poursuivre.

Notons que ce passage de Benjamin est aujourd’hui souvent cité par les écologistes, et plus précisément par les éco-socialistes, comme Michael Löwy9. En effet, l’écologie politique nous a montré que le progrès n’est bien souvent qu’un progrès de la catastrophe écologique. Adopter une posture révolutionnaire face à cette dernière, implique donc nécessairement d’adopter une posture katéchonique.

Walter Benjamin (1892-1940)

Au final, le modèle katéchonique de la révolution libère cette dernière de la nécessité économique à laquelle la liait le modèle eschatologique, pour en faire le produit d’une action subjective. La révolution n’est plus l’effet d’une contradiction économique, mais le produit d’une décision des masses. Le marxisme orthodoxe a toujours privilégié la première option. Mais, la pensée marxienne n’est pas complètement étrangère à la seconde. Ainsi, en 1915, dans la brochure intitulée : « La crise de la social-démocratie », Rosa Luxemburg, semblait poser l’alternative : « socialisme ou barbarie » presque en termes de choix politique10.

Si le modèle katéchonique s’oppose bien au modèle eschatologique de la révolution, on ne peut cependant manquer de remarquer que les deux modèles se rejoignent sur un point : dans les deux cas, le contenu de la révolution semble entièrement déterminé par le passé. Dans le cas du modèle eschatologique, la révolution apparaît comme la résolution d’une contradiction du passé. Dans le cas du modèle katéchonique, la révolution apparaît comme l’abandon d’un des termes de la contradiction au profil de l’autre (la vie ou la Terre plutôt que le capital). Or, ne peut-on pas penser que le contenu d’une révolution doit entièrement appartenir non pas au passé, ni même à l’avenir, mais au présent, c’est-à-dire à l’acte révolutionnaire lui-même, dont on attendra avec raison qu’il réinvente la vie de façon inédite, en se plongeant d’abord dans l’inconnu ? En ce sens, il faudrait penser la révolution sur le modèle du « pouvoir constituant », et donc sur celui de l’« état d’exception ».

Penser la révolution comme un état d’exception, c’est mettre en avant un aspect essentiel des révolutions que nous avons jusqu’alors négligé, à savoir qu’elles suspendent l’ordre légal institué, au profil d’une situation d’« anomie », c’est-à-dire d’absence de normes, de laquelle devra surgir un nouvel ordre légal. Beaucoup de travaux ont récemment été consacrés à l’état d’exception compris comme état d’urgence décrété par le souverain. Peu, cependant, ont mis en avant que l’état d’exception pouvait aussi être compris comme la situation qu’instaurent les « classes subalternes », pour parler comme Gramsci11, lors d’une révolution12. Malgré tout, on peut s’appuyer sur les premiers pour penser la révolution sur le modèle de l’exception. L’ouvrage le plus connu consacré à l’état d’exception est celui de Giorgio Agamben, intitulé État d’exception13.

Giorgio Agamben (né en 1942)

À partir d’une relecture de la définition proposée par Carl Schmitt de la souveraineté, selon laquelle : « Est souverain celui qui décide de l’état d’exception »14, Agamben entend montrer que la relation d’exception est ce qui définit la structure même de l’exercice du pouvoir souverain. En effet, en définissant la souveraineté par la capacité de décréter l’exception, Schmitt fonde l’ordre légal et sa garantie sur la possibilité de sa propre suspension. Si, comme on le sait sans doute, le juriste allemand pouvait ainsi, selon le modèle de la dictature, faire correspondre la plénitude du pouvoir souverain à un état « pléromatique » du droit, c’est-à-dire à un excès de celui-ci sur lui-même, pour Agamben, au contraire, c’est la question de son rapport fondamental à l’anomie qu’il met en lumière. Le pouvoir souverain apparaît en effet, non pas tellement comme ce qui arrache à l’anomie un ordre juridico-politique, mais comme ce qui institue précisément l’anomie comme espace à partir duquel pourra valoir l’ordre juridico-politique. Autrement dit, tout ordre légal ou tout pouvoir souverain se fonde sur l’institution préalable de l’anomie.

Comprendre la révolution comme un état d’exception, c’est ainsi la comprendre comme l’instauration, par les classes subalternes, d’une situation anomique d’où elles pourront se définir elle-même comme pouvoir constituant. Encore une fois, c’est Benjamin qui, le premier, semble avoir pensé la révolution comme exception. À la fin de sa Critique de la violence, il oppose, en effet, la « violence révolutionnaire » à la « violence conservatrice du droit », la première devant venir abolir la seconde, avant de s’y substituer comme nouveau pouvoir constituant15. Mais, en un sens, on peut considérer que c’est ce qu’exprimait déjà le fameux mot de Marx dans La guerre civile en France, selon lequel : « la classe ouvrière ne peut pas se contenter de prendre tel quel l’appareil d’État et de le faire fonctionner pour son propre compte. »16 La classe ouvrière, si elle veut vraiment monter « à l’assaut du ciel »17, doit, en effet, suspendre l’ordre légal existant, avant d’en instaurer un autre, ce que firent superbement les communards.

Pour conclure, on peut donc définir la révolution comme l’évènement par lequel les classes subalternes instituent l’état d’exception. Cette définition a pour objectif d’arracher la détermination du contenu de la révolution au passé, pour le livrer au seul et unique présent de la situation révolutionnaire, de laquelle on attend une réinvention inédite et non programmée du réel. Puisque, dans ce modèle, le contenu de la révolution ne dépend plus tellement de la composition sociologique de ceux qui la font, mais de leurs désirs, il est, selon nous, compatible avec une vision post-marxiste du socialisme, celle qu’ont initiée Ernesto Laclau et Chantal Mouffe18, et dans laquelle celui-ci ne devra plus seulement être l’œuvre de la « vieille » classe ouvrière, mais bien de l’ensemble des groupes assignés à une position subalterne, que ce soit les prolétaires, les personnes « racisées », les femmes, les minorités sexuelles et tou-te-s les autres.

© Timothée Becuwe


Notes :

1 François CHÂTELET, « RÉVOLUTION  », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 10 février août 2018. URL : http://www.universalis.fr/encyclopedie/revolution/

2 Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du parti communiste [1848], traduit de l’allemand par Laura Lafargue, Flammarion, 1999.

3 Walter Benjamin, Sur le concept d’histoire [1940], traduit de l’allemand par Olivier Mannoni, Payot & Rivages, 2013.

4 Étienne Balibar [1993], La philosophie de Marx, La Découverte, 2014

5 Karl Marx, Misère de la philosophie [1847], Payot & Rivages, 2002.

6 Mario Tronti, Nous, opéraïstes. Le « roman de formation » des années soixante en Italie [2008], traduit de l’italien par Michel Valensi, Éditions d’en bas et Éditions de l’éclat, 2013, p. 155.

7 L’opéraïsme se caractérise notamment par la centralité qu’il accorde aux luttes ouvrières dans le développement du capitalisme, les luttes étant censées obliger constamment ce dernier à s’adapter. Voir notamment : Mario Tronti, Ouvriers et Capital [1966], traduit de l’italien par Yann Moulier-Boutang avec la collaboration de Giuseppe Bezza, Entremonde, 2016.

8 Cité par Michael Löwy, Ecosocialisme. L’alternative radicale à la catastrophe écologique capitaliste, Mille et une nuits, 2011, p. 110.

9  Idem,

10 Rosa Luxemburg, La Crise de la Social-Démocratie [1915], traduit de l’allemand par Raymond Renaud, L’Altiplano, 2009, p. 29.

11 Antonio Gramsci, Guerre de mouvement et guerre de position, textes choisis et présentés par Razmig Keucheyan, La Fabrique, 2011.

12 Citons, par exemple : Pierre Sauvêtre, « Exception et révolution. Sur la dialectique de l’exception chez Alain Badiou », Tracés. Revue de Sciences humaines [En ligne], 20 | 2011, mis en ligne le 16 mai 2013, consulté le 10 février 2018. URL : http://traces.revues.org/5075 ; DOI : 10.4000/traces.5075

13 Giorgio Agamben, Homo Sacer. II, 1, État d’exception, traduit de l’italien par Joël Gayraud, Seuil, 2003.

14 Carl Schmitt, Théologie politique [1922], traduit de l’allemand par Jean-Louis Schlegel, Gallimard, 1988, p. 15

15 Walter Benjamin, Critique de la violence [1921], Payot & Rivages, 2012, p. 100-102.

16 Karl Marx, La guerre civile en France [1871], L’Herne, 2016, p. 53.

17 Karl Marx, Lettre à L. Kugelmann, 12 avril 1871 ; Disponible sur : https://www.marxists.org/francais/marx/works/00/kug/km_kug_18710412.htm Consultée le 10 février 2018.

18 Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, Hégémonie et stratégie socialiste. Vers une politique démocratique radicale [1985], traduit de l’anglais par Julien Abriel, Les Solitaires Intempestifs, 2009.

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